Papież nie jest z Jasnej Góry, jest z Aparecidy...

            Moją przygodę podczas Światowych Dni Młodzieży w Krakowie 2016 roku, rozpocząłem szczęśliwie i niebanalnie. Z grupą przyjaciół ruszyliśmy w stronę Częstochowy, rzutem na taśmę gdzieś w pobliżu jasnogórskiego klasztoru zaparkowaliśmy samochód i wśród setek tysięcy pielgrzymów z najbardziej odległych stron Polski, czekaliśmy na wejście do sektorów. Oczywiście, nie wpuszczono nas tam, gdzie pragnęliśmy dotrzeć, ponieważ jednak Urugwajczycy śmiejąc się mówią, że my, Polacy, jesteśmy sztywnie formalni, z głową pod taśmami, kryjąc w kieszeniach okolicznościowe etykiety z numerem i nazwiskiem, wzdłuż żelaznych parkanów i czujnych służb, dotarliśmy do naszego kawałka podłogi, skąd wolno było już widzieć ołtarz, krzyż oraz miejsce, z którego papież miał przewodniczyć dziękczynnej Eucharystii za tysiąc pięćdziesiąt lat chrześcijaństwa w Polsce. Nie doliczę się po czasie, ile razy w życiu dane mi było iść do Częstochowy w pielgrzymce. Od kiedy żyję, pamiętam Jasną Górę i nie zapomnę jej aż do śmierci. Ale ten dzień nie był nawet szczególny - był wybitnie natchniony. Wspominam z Częstochowy tak często i tak wiele: spowiedzi, wysiłek ludzi, intencje, śpiewy, ciszę tłumów w kaplicy Cudownego Obrazu, rozpoznaję jeszcze w wyobraźni twarze poszczególnych pątników, ich opowieść, ich historię – ale takiej Jasnej Góry nie widziałem nigdy. Wokół mnie tysiące skupionych osób. Tłum niesie jakaś ogromna modlitwa. Uczucia porywa piękno polskich, maryjnych śpiewów. Dociera nagle do mnie, który od dłuższego czasu żyję na misyjnym dystansie, co to znaczy być katolikiem z Polski.

            Pół godziny przed rozpoczęciem uroczystej Mszy Świętej na plac dociera Ojciec Święty. Natychmiast wsiada do papieskiego samochodu i – wynalezionym przez Jana Pawła II, a zalegalizowanym przez Benedykta XVI zwyczajem – rozpoczyna krótki objazd sektorów, pozdrawiając zgromadzonych pielgrzymów. Aby dać odpowiedni przykład, śledziłem uważnie przebieg i dynamikę pielgrzymki Franciszka na Filipiny kilka, dobrych miesięcy już temu: humor, uśmiech na twarzy, argentyńska spontaniczność, bliskość i przemawianie sercem do serca. W Polsce tak nie było, śmiem twierdzić, od momentu wspominanej tu, narodowej Eucharystii na Jasnej Górze, przez wigilię i czuwanie w Krakowie, aż do Mszy posłania, zamykającej Światowe Dni Młodzieży. Papież jest wyciszony i oszczędny w gestach. Homilia na Mszy dziękczynnej za Chrzest kraju, gdyby nie konieczność współudziału tłumacza, zamknęłaby się w trzech, ogólnikowych, jezuickich punktach i nie trwałaby dłużej, niż dziesięć, może dwanaście minut. Od czasu do czasu widzę na ekranach twarz Franciszka – opuszczone usta i lekko przymkniete powieki sugerują to, o czym często wspominają mi księża z Buenos Aires: kardynał Jorge Mario Bergoglio za czasów swej posługi w Argentynie nie uśmiechał się nigdy. Jego wcielenie w rzymskiego Franciszka jest totalną metamorfozą, do tego stopnia, że w boskim Buenos bardzo często, żartobliwie nazywano Go: „cara larga” lub „carucha” – czyli po prostu „smutną gębą” – ale bardzo proszę się nie gorszyć! Tutaj nie jest to nic obraźliwego! W przeciwieństwie do sformalizowanych obyczajowo Europejczyków, mieszkańcy Ameryki Łacińskiej noszą wiele, specyficznych przydomków, które czasem w sposób totalnie bezpośredni, bez znieczulenia, kordialnie, paradoksalnie nawet, z poklepaniem po ramieniu opisują główną cechę charakteru delikwenta.

            Twarz, szczególnie u Latynosów, jest pierwszą przestrzenią spotkania między ludźmi. Dlaczego więc na Filipiny pojechał roześmiany i luźny biskup Rzymu Franciszek, a do Polski powrócił zamyślony kardynał z Argentyny? Myślę, że w podjęciu wysiłku, by znaleźć odpowiedź na to pytanie, kryje się więcej pożytku dla polskiej wspólnoty katolików, niż marnuje się dziś energii w przyciężkim już nieco drążeniu banalnego zestawu problematycznych kwestii, typu: czy wolno tańczyć balet podczas Drogi Krzyżowej? Ufam, że odpowiedź na emocjonalną chmurę nad czołem Franciszka istnieje, jest ciekawa i streścić ją można by w jednym, prostym zdaniu: ten papież nie jest z Jasnej Góry, jest z Aparecidy...

Synod w brazylijskiej Aparecidzie zakończył swoje obrady w roku 2007. Warte zauważenia jest przede wszystkim to, co nieuchwytne pozostaje dla katolików ze wspólnot europejskich. W życiu rzymskich chrześcijan kontynentu południowoamerykańskiego ogromnym autorytetem cieszy się instytucja CELAM-u, czyli Konferencja Episkopatów Ameryki Łacińskiej i Karaibów. Jestem przekonany, że gdyby ktoś postawił najpobożniejszej kobiecie z Niemiec, Polski lub Słowacji, rutynowe pytanie: co pani wie o pracach lub dokumentach Konferencji Biskupów w Europie? - w odpowiedzi zobaczyłby duże, zaskoczone oczy. Zupełnie odwrotnie sprawa wygląda w Ameryce Południowej. CELAM i jego prace oraz dokumenty mają charakter prawdziwie historyczny, decydują o zmianach, zwrotach i przeobrażeniach Kościoła, odciskają też widoczne znamię na teologii i życiu duszpasterskim diecezji oraz parafii wzdłuż całego kontynentu. Tak jak ostatni synod w Aparecidzie jest rozpoznawalnie bliźniaczą, logiczną konsekwencją i streszczeniem intuicji obecnych już wcześniej w obradach z Puebla, Medellin czy Santo Domingo, tak samo kardynał Bergoglio jest człowiekiem absolutnie identyfikującym się z charyzmatem synodu w Aparecidzie. Byłaby więc nietaktem i polsko - mesjańskim zupełnie marzycielstwem, jakakolwiek próba wciśnięcia papieża Franciszka między oblężone konfesjonały, kropidło z wodą święconą a wota Jasnej Góry. Myślę, że trzeba wyruszyć w podróż do dalekiej Brazylii, aby zrozumieć cokolwiek więcej z zamyślonej miny latynoskiego papieża, obecnego ciałem podczas Mszy Świętej dziękczynnej za katolicką wierność jednego, europejskiego Narodu.

1.      Wieczny duch „christianitas” i doczesne kaprysy Konstantyna...

Czego więc w skrócie dopracował się synod z Aparecidy? Podsumowując bez komplikacji można stwierdzić, iż podstawowym wnioskiem a zarazem streszczeniem obrad biskupów południowoamerykańskich z 2007 roku, była idea wielkiej misji kontynentalnej. Latynoamerykańska analiza współczesnego świata doprowadza do radykalnego wniosku: kultura ludzka dziś doświadcza niespotykanej wcześnie zmiany, gigantycznego przerwania ciągłości postępu, która prowokuje pojawianie się zupełnie nowych fenomenów cywilizacyjnych. Logicznie więc myśląc, nie można oszukiwać się dalej, utrzymując, że tradycyjna i wypracowana w innym kontekście metoda pastoralna Kościoła, dosięga skutecznie sumień i dusz współczesnych nam ludzi. Jeśli świat zmienił się, coś musi zmienić też w sobie i Kościół, przy czym zmiana wymaga autentycznych proporcji. Ponieważ nietknięte ze swej natury jest jądro ewangelicznego przesłania, które Kościół ma wiernie przekazywać, aby stało się ono ponownie zrozumiałe dziś, radykalnej odmianie musi poddać się więc samo narzędzie przekazu Ewangelii, czyli struktura, wspólnota, instytucja – jednym słowem Kościół. Reforma streszczana przez wielką misję kontynentalną nie może być jedynie przestrojeniem makijażu, ale musi w swej intensywności wprost odpowiadać przemianom spostrzeganym w społeczeństwie. Biskupi z Aparecidy głoszą bez pozornego nawet kompromisu: „Wszystkie struktury eklezjalne oraz wszystkie plany pastoralne diecezji, parafii, wspólnot zakonnych, ruchów i jakiejkolwiek instytucji kościelnej powinny być przepojone tą stanowczą decyzją misyjną. Żadna wspólnota nie powinna się wymawiać od zdecydowanego wejścia z całą swoją siłą w ten nieustanny proces misyjnej odnowy oraz od rezygnacji z przestarzałych struktur, które nie są już pomocne w przekazywaniu wiary” (Aparecida. V Ogólna Konferencja Episkopatów Ameryki Łacińskiej i Karaibów, Gubin 2014, s. 180).

Wskazuje się więc na sześć elementów konstytutywnych wielkiej misji kontynentalnej, a mianowicie: jest ona impulsem misyjnym dla Kościoła w Ameryce Łacińskiej i na Karaibach; stawia wspólnoty w powszechnej mobilizacji apostolskiej - jakby egzystencja wspólnot staje się misyjna; używa metody duszpasterskiej wprost pochodzącej z Ewangelii, od Chrystusa; polega na wychodzeniu z miejsc typowo i administracyjnie kościelnych ku światu; wymaga nawrócenia osób i struktur związanych z Kościołem; pomaga w transformacji społecznej świata i ma charakter ekumeniczny. Jeśli więc, streszczając tę myśl, w planie wielkiej misji kontynentalnej kryje się jakaś nowość, to nade wszystko jest ona wymownie obecna w wielkim powołaniu wszystkich do powszechnej gorliwości ewangelizacyjnej. Stan życia Kościoła – we wszystkich Jego wymiarach – musi stać się stanem permanentnie niespokojnym, twórczym, zaczepnym, co ujawniać się będzie w trzech charakterystykach eklezjalnego istnienia i działania: w stanie misji, w stanie nawrócenia, w stanie otwarcia.

Nie jest żadną tajemnicą, że pierwszy swój podpis pod dokumentem z Aparecidy postawił kardynał Bergoglio, stojąc już wówczas na czele CELAM-u. Za kilka lat przyszło nieprzewidziane i metropolita z Buenos Aires na stałe zamieszkał w apartamencie z Domu Świętej Marty w Rzymie. Niezależnie od tego, w jakim stopniu rozumiemy, akceptujemy i przyswajamy sobie dynamikę albo treść tej zmiany, z chwilą gdy papież Franciszek zapłacił z własnej kieszeni za swój pokój na konklawe, zwolnił miejsce w samolocie powrotnym do Argentyny i osobiście obdzwonił wszystkich przyjaciół z Buenos Aires na pożegnanie, teologiczny i duszpasterski równik Kościoła uległ pierwszy raz historycznemu przesunięciu. Dla nas wszystkich, którzy widzimy dziś świat katolicki z transoceanicznej odległości kontynentu południowoamerykańskiego, staje się jasne, iż pragnieniem Franciszka jest takie przekształcenie wielkiej misji kontynentalnej z Aparecidy – którą sam współtworzył i której w istocie ufa bezgranicznie – aby stała się ona teraz wielką misją międzykontynentalną, międzyreligijną i międzykulturową.

Wróćmy z tym wnioskiem na chwilę z Aparecidy do Krakowa, Jasnej Góry i Warszawy. Kościół katolicki nad Wisłą – czym w takim stopniu nie może poszczycić się żadna wspólnota rzymska na świecie – konserwuje w sobie imponujący fenomen ścisłej tożsamości między strefą wiary a dziedzictwem narodowości. Urodzić się Polakiem w dziewięćdziesięciu procentach oznacza zacząć zbawiać się po katolicku. Ferment ewangeliczny Kościoła katolickiego od ponad jedenastu wieków nasycał kulturę narodową Polski i odwrotnie: odważna, sentymentalna, dumna i wolna natura polska składała swój zaczyn w katolickiej glebie Rzymu do tego stopnia, że po wiekach tej duchowej, moralnej, liturgicznej symbiozy, nieraz kosztuje odróżnić, który element jest rzymski, a który jedynie polski. Nie dziwi mnie dla przykładu więc, gdy moja Mama, dzwoniąc na drugą stronę świata, po prawie trzech lata wciąż stawia mi te same pytania: czy urugwajskie dzieci chodzą na Roraty? Czy z urugwajskim biskupem podzielimy się opłatkiem? I czy dużo osób przyszło w Urugwaju na poranną rezurekcję?

W łonie kultury poszczególnych narodów, co jest nieuniknione, ważne miejsce zajmuje jednak również historia, a w centrum dziejów historycznych narodu swe cierpliwe wrzeciono raz szybciej, raz wolniej, systematycznie obraca polityka. Uważam, że tak samo, jak narodowość polska splata się bliźniaczo z katolicką wiarą, tak samo polityka w naszym narodzie jest spojona nieodłącznie z historią. Żywej dynamiki polskiej polityki dziś nie zrozumie ten, kto nie pozna polskiej historii. Tak oto po tysiąc pięćdziesięciu latach dziejów narodu, wikłają się w sobie potężnie nierozdzielnie, cztery żywioły, które były, są i będą zapewne dla polskości ważnym czynnikiem tożsamości, progresu i trwania: kultura, historia, polityka, wiara. Ów splot żywiołów społecznych jak zawsze z jednej strony potrafi imponować, z drugiej strony przynosi zagrożenia. Może bowiem w polskim myśleniu katolickim, co zresztą często miało w przeszłości i ma współcześnie też miejsce, zrodzić się śmiertelnie niebezpieczna pokusa pokładania wiecznej nadziei religijnej w skuteczności doczesnej polityki. Najlepiej przecież – tak często myśli wielu uczciwych i pobożnych ludzi – gdyby pojawił się jakiś uległy, prawicowy mesjasz, który etyczny, duchowy i społeczny porządek wiary, uczyni powszechnym za pomocą litery prawa. Wielu z nas śni bez wytchnienia jakiś sen o bardziej jeszcze radykalnych Konstantynach.

Dorobek synodu z Aparecidy, który reprezentował kilka dni w Polsce Franciszek, podpowiada w jaki sposób nie ulegać podobnej pokusie. Religijne korzystanie z usług polityki jest zwodnicze. Wiadomość ewangeliczna bowiem z jednej strony ma naprawdę formę zaczynu, a nie parlamentarnego dokumentu i jest w stanie przefermentować postać różnorodnych i różnobarwnych cywilizacji. Z drugiej strony polityka nie dorasta nigdy do interkulturowej siły religijności i zamknięta w czasie historycznym, dzieli się na epoki, w których zawsze kiedyś dobiega końca jej postać, z konieczności przekazując berło i tron następcy, uzurpatorowi lub reformie. Gdyby religia splotła skuteczność z władzą, na granicy epok – czyli choćby dziś – musiałaby uznać swój przekaz za skończony. Nie chodzi więc o to, uczy idea z Aparecidy, by pokładać ufność w legalizacji lecz by nie przestawać trudzić się w formacji.

Nie trzeba opuszczać rąk, gdy rozkapryszony Konstantyn odmówi nam tym razem swego podpisu na edykcie. Być może kultura oraz elementy kulturopochodne współczesnego świata są już tak nasycone kontrowersją, różnorodnością, niekiedy sprzecznością, a czasem żywym bogactwem inspiracji, że nie da się rzeczywistości dziś zamknąć do jednej, legalnej definicji. Osobiście ośmielam się sądzić z dwóch powodów, że żywotność „christianitas” jednak nie uległa wyczerpaniu i wciąż stanowi dla świata ostateczną, ratującą wszystko propozycję. Po pierwsze dlatego, że koncepcja chrześcijańska odkrywa jedynie prawdziwą i niesprzeczną metafizykę, etykę, duchowość oraz antropologię. „Christianitas” jest właśnie cierpliwym, dynamicznym odkrywaniem istniejącej już i jedynej prawdy o świecie, moralności i człowieku – odkrywaniem, a nie jej kontekstualnym dorabianiem. Po drugie, wymyślanie prawd alternatywnych miało, ma i mieć będzie wciąż swoje miejsce w kulturze – nigdy jeszcze jednak nie stało się ono skuteczne. Wręcz przeciwnie, kończyło swą manifestację drastyczną porażką, doprowadzało do konieczności wieloletnich powrotów, napraw, puryfikacji, rekonstrukcji. Nic lepszego jak dotąd nie dało się wstawić w miejsce „christianitas”. Realny zaś konflikt, sprzeciw i niezrozumienie wobec społecznej koncepcji chrześcijańskiej nie jest efektem postępu w prawdzie lecz wręcz przeciwnie – zagubieniu na ścieżkach, które do prawdy prowadzą. Pogubienie to dziś dosięga krańcowej ignorancji. I to z powodu tej pogubionej ignorancji widzimy współcześnie, jak chaotyczne, bolesne i absurdalne reakcje społeczne może wywołać próba wprowadzenia systemu prawnego opartego na moralnej intuicji „christianitas”. W obliczu drastycznego konfliktu, również polscy katolicy mogą łatwo zrozumieć, że ewangeliczną odpowiedzią na ignorancję - jak zawsze w ciągu wieków - musi być najpierw formacja, potem legalizacja. Że częstokroć dziś katolik ma nauczyć się żyć wiecznym duchem Ewangelii, istniejąc, pracując i nie gubiąc swej chrześcijańskiej tożsamości w samym sercu neopogańskiej struktury, prawie zupełnie tak, jak pisano to już kiedyś do Diogneta: oni toczą wojnę, my przebaczamy; oni gubią cnotę w tańcu, my się modlimy; oni jedzą i piją bez umiaru, my w piątek pościmy; oni zabijają swe dzieci, my chronimy życie. Wiem, że wygodniejszy byłby prawicowy mesjanizm – wygodny oznacza jednak śmiercionośny. Nieświadomy świat nie może przyjąć odgórnie ziarna Ewangelii, to nie wyda plonu, zasiew zostanie zmarnowany. Gleba świata musi dojrzewać do płodności, przechodząc raz jeszcze cierpliwie, roztropnie, powoli, przez wszystkie etapy duchowej uprawy. Im większy zaś był stopień dewastacji gleby w przeszłości, tym delikatniejszy dziś będzie proces rekultywacji. Naprawa kultury, pławiącej się znów w pogaństwie, będzie polegać na powolnej wymianie moralnych i duchowych wód, a nie na przykładaniu miecza legislatywy do gardła oszołomionych ignorantów. Sumienie i formacja jest silniejsze niż papier i dokument – tak mówi Aparecida.

2.      Kościelna wieża Babel i spór o nawrócenie...

Przed przyjazdem papieża do Polski trwał tydzień międzynarodowych spotkań w ramach Światowych Dni Młodzieży w diecezjach. Uważam, że najciekawiej wypadały czasem rozmowy i modlitwy mniej formalne, poza kuluarami. Tak oto w tamten wieczór siedzimy razem – misyjni księża, polscy wikariusze i urugwajscy duchowni – przy jednym stole, na jednej kolacji. Z Latynosami rozmawia się znakomicie. Nie ma chwili na brak tematu. Marcelo jest od roku młodym księdzem w Montevideo - inteligentny, radosny, otwarty. Hector to salezjanin, Paragwajczyk, który kończy teologię w Urugwaju. Uwielbia dyskutować, prowokować, stawiać pytania z gotowymi odpowiedziami, które elektryzują chwilami słuchaczy. Naprzeciw nich duszpasterze z Krakowa, z Małopolski i Podhala – obserwuję spokojnie to spotkanie dwóch światów, ze smakiem podgryzając oscypki. Nad głowami powoli zapada wieczór, słychać śmiech dyskutujących, siłuje się ze sobą bogactwo gestów, w powietrzu wiszą zdjęte z półek całe archiwa słów hiszpańskich, polskich i angielskich. Myślę sobie w duszy, że Kościół katolicki dziś to istna wieża Babel. Ale różnice między nami buduje już nie tyle odmienność języka, dialektu, czasu czy kultury, w łonie których próbuje odnaleźć swoje miejsce zaczyn Ewangelii. Kakofonię katolickich komunikatów zdecydowanie wzmacnia obecnie różnica doświadczeń. Słucham uważnie tego, co mówią młodsi: duszpasterzy polskich nazwałbym księżmi absorbującymi, przyjmującymi do wspólnoty, nauczycielami, apologetami z wykształconą odpowiedzią, sprawnymi w służbie, natomiast księży latynoskich niepewnymi misjonarzami, ludźmi z dłonią na klamce otwartego kościoła, poszukiwaczami, którzy tymczasem słuchają pytań, stają solidarnie w szeregu wątpiących i nie boją się jeszcze nie wiedzieć. To dlatego ksiądz Kamil parokrotnie dopytuje padre Matíasa, chcąc upewnić się, że ten naprawdę nie używa co niedziela kadzidła i nigdy nie zbierał sam tacy. Luis z kolei patrzy z wątpieniem na Marcina, dowiadując się, że ten do konfesjonału kroczy zawsze w sutannie. Jakby we wnętrzu Kościoła zbudował ktoś naprawdę nową wieżę Babel.

Nie czytam o tym zbyt wiele, ale wiem, że kardynał Maradiaga należy od kilku już lat do specyficznego gremium, które bez większego zamartwiania się o konstytuwną formę kanonicznego umocowania w Kościele, spotyka się tu i tam czasami, by doradzać papieżowi. Honduraski kardynał mieni się być osobistym przyjacielem Franciszka. Maradiaga też w swoich wypowiedziach najczęściej chyba cytuje, komentuje i przerabia drugie z podstawowych zagadnień, wypracowanych dekadę prawie lat temu w Aparecidzie: nawrócenie pastoralne. Co to za idea? Hierarcha z Hondurasu mówi: „Czasami nie wystarczy ograniczyć się do zmian i przeróbek w wystroju domu, lecz trzeba zmienić dom. Zmiany kulturowe są ogromne. We współczesnej kulturze łatwo można dostrzec kierunki propagujące budowę społeczeństwa bez jakiegokolwiek odniesienia do Boga i religii. Niepokojący jest fakt odchodzenia wielu katolików do sekt i wspólnot o protestanckim rodowodzie. Trudne czasy wymagają nowych uczniów. Zbyt wiele osób jednak postrzega Kościół jedynie jako zbiór norm, praw, zakazów. Musimy szczerze odpowiedzieć sobie na pytanie, czym jest Kościół: instytucją, która przyjmuje interesantów, czy też Matką, która szuka zagubionej owcy? Czy potrafimy pociągać miłością, która przeobraża w ucznia Chrystusa? Być może koncentrujemy się jedynie na doktrynie, dyscyplinie eklezjalnej, kwestiach moralnych? Czy w praktyce duszpasterskiej dążymy jedynie do tego, aby ludzie zmieniali swoje postępowanie, czy też rzeczywiście staramy się zaszczepić w nich pasję do Królestwa Bożego? To pasja czyni człowieka gotowym do poświęceń. Jeżeli w sercu człowieka płonie ogień, to z radością i bezinteresownie może podjąć się on realizacji najtrudniejszych zadań. Czy potrafimy czynić z nowo ochrzczonych gorliwych misjonarzy? Każdy chrześcijanin musi poczuć się współodpowiedzialny za wzrost Bożego Królestwa. Osoby wierzące liczą też na autentyczne nawrócenie swoich duszpasterzy. Jako biskupi i kapłani musimy rozbudzić w sobie tęsknotę do duszpasterskiej bliskości. Jeden z moich współbraci biskupów mówił o rysunkach dzieci z Santiago de Chile przedstawiających Kościół: drzwi zamknięte, ksiądz (jeżeli był na obrazku) stojący gdzieś z boku, za dzwonnicą. Zjawisko klerykalizmu, niestety, jest dość powszechne. Nie brakuje też i świeckich, którzy chcą się klerykalizować. Dostrzec można też inną skrajność: integrystów, którzy w dyscyplinarnych zaostrzeniach widzą sposób rozwiązania aktualnych problemów, zapominając o ewangelicznych błogosławieństwach”. Tyle napisał Maradiaga, natomiast – odnosząc się choćby do 370 punktu dokumentu z Aparecidy – metafory kardynała można po prostu ubrać w dość precyzyjną i praktyczną definicję duszpasterską. Przez nawrócenie pastoralne rozumieć więc należy wymaganie skierowane dziś do całych wspólnot, które zdecydowanie muszą przejść od duszpasterstwa czysto zachowawczego do duszpasterstwa zdecydowanie misyjnego.

Problem więc poplątania języków między Kamilem a Hectorem oraz Marcelo a Marcinem, to nie tylko kwestia gigantycznych różnić między polską mową a hiszpańskim. Oni wszyscy chcą przecież być misjonarzami, różnica jednak w realizacji misyjnej skuteczności zasadza się na odmiennym doświadczeniu nawrócenia. Dla Marcina i Kamila nawrócenie ma miejsce wtedy, gdy człowiek dokonuje refleksji i skutecznie powraca do Kościoła, regularnie potem chodzi an Mszę Świętą, bierze ślub jak przystało i przyjmuje księdza na kolędzie. Nawrócenie dla Marcelo i Hectora natomiast to obecność Kościoła jak najdalej w świecie, obrona kolejnych przyczółków wiary w społeczeństwie, towarzyszenie poszukującym i ustawianie parafii w zdecydowanym cieniu Jezusa – w świecie latynoskiego doświadczania religijnego dominuje dlatego czytelny, choć bywa że krępujący, prymat wzmacniania ducha, podtrzymywany w radykalnym dość kontraście do przesadnego nadymania służebnej struktury. To trochę tak, jakby tutaj nawrócenie przychodziło przez lojalność, a tam przez egzystencję.

Po kilku latach obserwacji i doświadczeń ośmielę się stwierdzić, że dla katolika Ameryki Południowej, przekomponowanie osobistego momentu nawrócenia w życiowy proces lojalnego udziału w życiu katolickiej struktury, jest albo ontycznie utrudnione, skomplikowane i złożone albo wręcz niemożliwe. Chcę powiedzieć tutaj to, co zapewne jeszcze kilka lat nie będzie się mieścić w pobożnej wyobraźni katolików znad Wisły, że nawrócenie Latynosa może być naprawdę autentyczne, gwałtowne, wierne, zawsze spektakularne i ekspresyjne, a jednocześnie nie musi ono oznaczać oczywistej zażyłości z widzialną instytucją Kościoła. To zdumiewające nas zjawisko ma zapewne kilka przyczyn. Bo od początku instytucjonalna twarz katolicyzmu związana była jakoś z upokorzeniami konkwisty i tej indiańskiej czkawki w odpowiedzi na propozycję ewangelizacji nie uleczyły do końca ani szczere homilie Bartolomé de las Casas, ani genialna wizja jezuickich redukcji, ani też bezimienne, białe i krwawe męczeństwo tysięcy misjonarzy w ciągu wieków, którzy garściami rozrzucali swe życie, talenty i zdrowie, od peruwiańskiej selwy po białe szczyty kordyliery. Bo po dokonaniu konkwisty Kościół tych kilka wieków zbyt jednoznacznie i asekuracyjnie opierał się na mecenacie bogatych europejczyków. Podobny brak instytucjonalnej niezależności, tym bardziej w kontekście nieprzekraczalnych, południowoamerykańskich podziałów społecznych, nie mógł nie przynieść więc znacznych szkód mentalnych również w dziele ewangelizacji. Bo wreszcie od ponad czterdziestu lat, prosty i uczciwy katolik z Ameryki Łacińskiej, dobrze zna zbyt wielu księży a nawet biskupów, którzy swoje powołanie sprzedali lewackiej polityce i zamiast głosić naprawdę Ewangelię, zapożyczali swe usta ideologiom. Pierwszy raz w swoim życiu, służąc właśnie w Urugwaju, spotykałem naprawdę nieprzeliczoną liczbę duchownych katolickich, którzy na porannej Mszy Świętej czytali Słowo Boże, a wieczorem głosowali z pierwszych rzędów wojującej ze wszystkimi, rewolucyjnej partii komunistycznej. Nie jest to konstatacja lekka, łatwa lub przyjemna, jednak instytucjonalny organizm Kościoła katolickiego w Ameryce Południowej stanął i stoi na głowie. Nic więc dziwnego, że doświadczenie nawrócenia Latynosa to bardziej strefa osobistego przeżycia niż strukturalna lojalność we wspólnocie.

W związku z powyższą analizą doświadczeń i przeżyć padre Marcelo czy padre Hectora, wejdźmy teraz dyskretnie do zakrystii lub biura parafialnego w Gdańsku, Płocku i Krakowie, gdzie ogromną część swego kapłańskiego czasu spędza ksiądz Kamil czy ksiądz Marcin. Pamiętam jeszcze znakomicie, że organizacja duszpasterska Kościoła nad Wisłą, szczególnie w kontraście do bladej, ogólnej zapaści struktur katolicyzmu w Europie, napawa w pierwszym kontakcie dumą. Kościół katolicki w Polsce to potężny organizm, pewnie umocowany w swej działalności, historycznie wyjaśniony, stabilny ekonomicznie i wpływowo, oficjalnie obecny w przestrzeni publicznej – od mediów począwszy: cotygodniowa Msza Świętą w państwowym radiu i telewizji; na edukacji publicznej skończywszy: katecheza w podstawowym planie nauczania każdej ze szkół. Wszystko to funkcjonuje dotąd bez zarzutu. Wydaje mi się, że żaden z Kościołów lokalnych na świecie nie może się czymś podobnym wykazać – Irlandia już ładnych parę lat temu wypadła z konkurencji. Jest tylko jedna możliwość, warunkowa potencja, która obnażona celowo lub przypadkiem, mogłaby zakłócić bieg polsko – katolickiej maszyny duszpasterskiej. Otóż prawie cały ów mechanizm oparty jest wciąż na pozycjach klerykalnych. Bez księdza nie ma rozruchu, bez księdza para nie dojdzie do gwizdka. To dlatego życie w polskim Kościele katolickim, przy tak absolutnej pozycji duchownych, przypomina najczęściej współudział w dobrze wykfalifikowanej stacji religijnego serwisu – oni organizują, my oceniamy usługi. I dlatego też nawrócenie w kontekście polskiego katolicyzmu liczy się ciągle również jako akt lojalności wobec księdza. Trzeba jednak zgodzić się, że w kontekście powszechnej zapaści duchowej współczesnego świata – w tym także kryzysu kleru – tak wyregulowany faktor kościelnej otwartości na przynależność i nawrócenie, może okazać się niewydolny, niewystarczający a nawet szkodliwy w tym i owym przypadku.

Ufam, że bez odbierania właściwej godności księżom, cytując wszakże synod z Aparecidy nad Wisłą, bardzo udanym i skądinąd koniecznym już chyba procesem, byłby odważny akt przejścia od nacisku na parafialną lojalność do szerokiego udziału Kościoła w egzystencjalnym doświadczeniu ludzi. Tylko w polskich parafiach co miesiąc księża mogą mieć setki gimnazjalistów przygotowujących się do bierzmowania. Dla Marcelo i Hectora taki widok przypominałby paruzję Pana lub cud. Ale potrzeba pewnej wyobraźni by uznać, że dziewięćdziesiąt procent tych młodych adeptów konfirmacji robi to z innego niż duchowy powodu – natychmiast należy więc zwiekszyć wysiłek, spotkać ich w małych wspólnotach z katechezą, modlitwą, Eucharystią, by obudzić serce, a nie stemplować indeksy. Tylko w polskich parafiach księża w Adwencie i Wielkim Poście spowiadają godzinami, patrząc przez kratki na cierpliwie skupionych, czekających w kolejce do konfesjonału penitentów. Trzeba więc wyjść ludziom naprzeciw, pomóc w rachunku sumienia, uzupełnić rekolekcje nabożeństwem pokutnym i trzeba właśnie pokory, by łaskę tego spotkania przetworzyć potem na hojność w kierownictwie duchowym. Tylko w polskich parafiach księża zapisują wypominki – ale nie umiałbym wskazać wielu placówek, w których grupy modlitewne z duszpasterzem przygotowują ludzi do pogrzebu lub towarzyszą im w żałobie. I tylko w polskich nareszcie parafiach, zaraz po Świętach, proboszcz z wikarymi idą na kolędę. Otwarte są więc każde drzwi do tego, by zorganizowany funkcjonalizm nawracając się - nabierał ducha. Aby energię sprawnej maszyny duszpasterskiej, jaka dotąd funkcjonuje w polskim Kościele katolickim, przełożyć na proces egzystencjalnego udziału ducha Ewangelii w życiu ochrzczonych, potrzeba odważnej odpowiedzi na bardzo podstawowe pytanie: czym jest nawrócenie? Przecież nie można sprowadzić znaków nawrócenia do obecności na niedzielnej Mszy Świętej, odhaczania rodziny w parafialnej kartotece lub poprawnego rozliczenia rachunków z proboszczem. Aparecida przez nawrócenie rozumie nie tyle większą obecność ludzi w kościelnych ławkach, w niedzielę, w świątyni pełnej kadzidła - co raczej większą obecność dojrzałych chrześcijan w świecie...

3.      Favele, barria i Kościół ubogi...

Zupełnie nie wiem, kto jest autorem tego zdroworozsądkowego stwierdzenia o moralnym podłożu ciężkiego kalibru: ludzie księdzu wybaczą wszystko – mówi się – ale nie darują mu pazerności na pieniądze. Być może twórcą tego wniosku, który szeptem filtruje powszechnie nasze wspólnoty, jest doświadczenie, codzienność, kontakt, tak zwana mądrość ludowa. Co by nie pomyśleć na dnie tej definicji kryje się jakaś prawda. Duchowny jest człowiekiem, który świadczy życiem i służbą o świecie nadprzyrodzonym – jeśli upada, w każdym z jego grzechów czuć dramat. Tylko w pazerności, kontrastującej przyziemnością wobec tego co wysokie i święte, nie ma dramatu. Jest szmira, kicz, płycizna i wstyd. Dramat się wybacza, od przyziemności można tylko odwrócić oczy. Nie znam świątyń pełnych grzeszników, powikłanych żywotów, łez i przebaczania, które by opustoszały. Znam jednak puste kościoły pełne kiczu. I myślę od lat, że jedynym sposobem na wyleczenie nas ze spotykanej tu i tam przyziemności oraz napełnienie pustych świątyń wierzącymi ludźmi jest ewangeliczne ubóstwo. W Ameryce Łacińskiej mówi się nawet radykalnie - co jest też swoistym dziedzictwem Aparecidy - o skończeniu z duszpasterstwem konsumpcyjnym. W obliczu jednak niezliczonej listy błędów w praktyce ubóstwa oraz ideologii, które ubóstwo zmieniały na politykę, nie można w tym komentarzu uniknąć jeszcze i tego pytania: jakie ma być naprawdę ubóstwo Kościoła?

Kilka lat temu wyszło na jaw, zresztą nie po raz pierwszy, jak genialnym ojcem współczesnego Kościoła był kardynał Ratzinger. Jednym z wielkich, pewnie do dziś nie wyjaśnionych zmartwień świata katolickiego z drugiej połowy ubiegłego wieku, była teologia wyzwolenia. Ratzinger w Rzymie czytał pisma Gutiérreza, Boffa i innych ale chciał ten palący problem swej epoki rozpoznać praktycznie, zaczął wiec posyłać z Kongregacji Doktryny Wiary na kontynent południowoamerykański swych najlepszych profesorów. Ci dawali wykłady w Limie albo w Saó Paulo – ucząc, jednocześnie zbierali bardzo praktyczne doświadczenia. Wśród najbardziej zaufanych profesorów z latynoskiej, strategicznej grupy Ratzingera, w latach osiemdziesiątych znalazł się także Jego dzisiejszy następca: kardynał Mueller. W roku 2014 ukazała się - po wielu latach jego działalności w Ameryce Łacińskiej – znakomita książka hierachy pod tytułem: „Ubóstwo”. Pozycja jest na tyle znacząca, że wstęp do niej zdecydował się napisać sam papież. Franciszek, odnosząc się do swobodnej dość medytacji nad wyjaśnianiem biblijnego słowa mammona, mówi między innymi: „Jeśli człowiek nauczył się praktykowania fundamentalnej solidarności, jaka łączy go ze wszystkimi ludźmi – o czym przypomina nam społeczna nauka Kościoła – wówczas wie, że dóbr, którymi dysponuje, nie może zatrzymywać dla siebie. Kiedy solidarne życie jest nawykiem, człowiek wie także, że to, czego odmawia innym i zatrzymuje dla siebie, prędzej czy później obróci się przeciwko niemu. W istocie Jezus wskazuje na to w Ewangelii, kiedy wymienia rdzę czy mole, które niszczą egoistyczne przechowywanie bogactwa. Kiedy natomiast dobra, którymi dysponujemy, nie są używane jedynie dla własnych potrzeb, rozrastają się, ulegają zwielokrotnieniu i przynoszą często nieoczekiwany owoc. Rzeczywiście istnieje pewien specyficzny związek pomiędzy zyskiem a solidarnością, pewien urodzajny obieg pomiędzy zyskiem a darem, który grzech próbuje podważyć i przysłonić. Odzyskanie tej cennej i oryginalnej jedności zysku i solidarności, życie nią i jej głoszeniem jest zadaniem chrześcijan. Jak bardzo współczesny świat potrzebuje ponownego odkrycia tej pięknej prawdy! Im bardziej uda się ją przeforsować, tym bardziej będzie zmniejszało się ubóstwo gospodarcze, które tak bardzo nas dręczy” (L. G. Mueller, Ubóstwo, Lublin 2014, s. 7.). To prawda, że wyżej cytowanego wywodu papieża nie da się czytać jako teologicznej definicji ubóstwa, da się jednak – w moim odczuciu – stosować go jako faktor ubogiego statusu kościelnych wspólnot.

Przepraszam kolejny raz za śmiałość, ale bieg codziennego życia w Ameryce Łacińskiej od jakiegoś czasu doprowadził mnie do radykalnego wniosku: że Kościół tego kontynentu bardzo wiele swej uwagi poświęcił ubóstwu, nie poradził sobie jednak z jego właściwą aplikacją. Dlaczego? Tylko w Ameryce Południowej spotyka się tak drastyczny, niepokonalny podział na skrajnie biednych i nieprzyzwoicie bogatych - bez żadnej klasy średniej. Ten mur wznosi się również wewnątrz Kościoła. To bogaci chodzą na Mszę, biedni nie przekraczają częstokroć progu świątyni. Nawet ich dzieci chrzci się zazwyczaj w garażach, mianowanych chwilowo kaplicami. Na mapie pastoralnej Kościoła katolickiego tutaj łatwo rozróżnia się kontury diecezji i parafii spauperyzowanych, opuszczonych, marginalnych oraz instytucji administracyjnie bogatych. Złamanie linii demarkacyjnej jakby nie jest możliwe, kontakt między tymi światami nie jest znany. W Urugwaju dla przykładu, w mentalności mieszkańców miast rozpoznawalną parafią jest najczęściej jedynie katedra, umiejscowiona na placu centralnym, gdzie od lat mieszkali bogaci – parafie w dzielnicach oddalonych i skromnych materialnie (tak zwane: barria, fevele z Brazylii), zasługują zaledwie na miano kaplic, do których chodzi się nie na modlitwę lecz po zapomogę socjalną, po miskę ryżu, po ubrania. W drugiej połowie lat osiemdziesiątych, gdy popularną tutaj stała się teologia wyzwolenia, ludzie Kościoła skierowali cały impet swej działalności jakby w stronę przeciwnego szaleństwa: Kościół miał się zubożyć, to znaczy przez własne, skromne oblicze, miał przybliżyć się do twarzy biedaka. Skończyło się na tym, że dziś katolicka wspólnota nie ma środków na funkcjonowanie, upadają kościelne kolegia, brakuje pieniędzy na malarza, a nawet świątynie zasmucają nieładem, bo dwadzieścia jeszcze lat temu po prostu wyrzucano ołtarze, rzeźby, złocone ozdoby z czasów kolonialnych – wszystko dla wzniosłej, szalonej idei: by nie szokować bogactwem ubogich. Ci pozostali z daleka jak zawsze, Kościół zaś znalazł się w sytuacji drastycznego, materialnego opuszczenia. Gdzieś tam pod chórem, w krużgankach pustych fakultetów, wciąż uprawia się jakąś teorię o ubóstwie, przypomina ona jednak z gruntu naiwny sentymentalizm popularnych noweli o Janosikach, z chybionym na wstęp założeniem: źli bo bogaci, dobrzy bo biedni.

Ten scenariusz nie jest właściwy dla wspólnoty katolickiej w Polsce. Dla nikogo nie jest tajemnicą, że jest to Instytucja wciąż materialnie mocna – bardzo mocna! I taką powinna pozostać. Nie dla pychy – dla ewangelicznej skuteczności. Imponująca jest ofiarność polskich katolików świeckich. Jako misjonarz, wiem dobrze, o czym mówię: gdyby nie hojna kieszeń moich, świeckich i duchownych Przyjaciół, być może miałbym co jeść w Urugwaju, nie wiadomo, ale z pewnością nie byłbym zdolny przeprowadzić napraw, upiększeń, budów i remontów. Kościół nad Wisłą jest prawdopodobnie jedyną instytucją katolicką, która nie potrzebuje dzięki tej właśnie ofiarności, oglądać się w organizacji ekonomicznej tak bardzo na sponsorów i księgowych, utrzymując swój wielobarwny korpus materialny - od budynków parafialnych, przez szkoły katolickie, aż do kościelnych hospicjów - po prostu z tacy. Katolickie świątynie w Polsce zachwycają swym pięknem, stając się nie tylko miejscem harmonijnej liturgii ale współtworząc najczęściej żywe dziedzictwo kulturowe narodu. Dzięki znakomitemu statusowi materialnemu Kościół katolicki nad Wisłą prowadzi własne wydawnictwa i rozgłośnie, stając się uznanym komentatorem życia społecznego. Tego nie wolno lekceważyć. Nie twierdzę, że bez stabilizacji materialnej głoszenie nie jest możliwe – z pewnością jednak zabiera więcej czasu, wymaga kombinacji, organizacji, a często zatrzymuje się na wiele lat w pozycji zawieszenia. W tym imponującym dla wyznawców a irytującym dla zazdrosnych ateuszy ekonomicznym monolicie Kościoła polskiego jest tylko jeden punkt namacalnie słaby. Jak wspominałem wyżej, Kościół nad Wisłą jest klerykalny i jednym z mało korzystnych efektów ubocznych dość biernej pozycji laikatu bywa pewna niejasność, jakby niedograna nuta i nieodoświetlona część schludnego apartamentu – czasem nie da się wyliczyć różnicy między kontem parafii a kieszenią jej duchownego administratora.

W tym sensie ostatnia z trzech wielkich idei synodu z Aparecidy – ubogi Kościół dla ubogich – również przychodzi nam z pomocą. Nie trzeba wcale powielać chybionych doświadczeń katolików z Ameryki Łacińskiej, trwoniąc bez głowy materialne dobra wspólnoty. Wypada natomiast wprowadzić dwa pojęcia, które są obecne już i żywe w tle cytowanego tu, papieskiego rozważania o solidarności bogatych z ubogimi: transparencja oraz użyteczność. Przejrzystość to klarowny zarząd pieniędzmi. Należy przede wszystkim odróżnić status materialny księdza od zasobnego konta wspólnoty. Dobrze, gdyby od seminarium duchowni uczyli się skromności. Nie życia byle jakiego, zaniedbanego, brudnego – ksiądz też jest dzieckiem Boga i ma prawo do godnego stroju, jedzenia i mieszkania. Godność jednak jest zawsze przyzwoita, harmonijna i wolna od przesytu. Nie tak dawno przebywał w mojej misji Krzysztof - jedyny, polski kleryk z seminarium misyjnego Redemptoris Mater w Montevideo. Osiem lat temu Krzysiek podniósł się na głos powołania podczas jednego ze spotkań z Kiko Arguello, inicjatorem Drogi Neokatechumenalnej, potem wylosował Urugwaj jako kraj swojej misji i ufając w Bogu, rozpoczął tutaj formację do kapłaństwa. Rozmawialiśmy długo. Zapytałem kiedyś Krzysztofa, na co jego zdaniem przełożeni w urugwajskim Redemptoris Mater zwracają im szczególną uwagę. Pomyślał chwilę i jak to on odpowiedział krótko: „żebyśmy po święceniach byli gotowi bez dyskusji pójść, żyć i pracować do najbardziej opuszczonych parafii...”. Natomiast użyteczność dóbr kościelnych – druga wartość znacząca obok przejrzystości w ich zarządzaniu – oznacza po prostu, że Kościół ma ale nie dla siebie. Ma i wie jak rozdawać. Ma i wsłuchany najgłębiej w potrzeby współczesnej cywilizacji, ludzi oraz lokalnych kultur, w których aktualnie działa, inwestuje to, czym zarządza. Uważam, że wtedy Kościół jest właściwie ubogi – nie gdy trwoni bezmyślnie to, co otrzymuje, bo taka jest ideologiczna moda lecz gdy tego, co ma nie gromadzi dla siebie, bo tego wymaga miłosierdzie. Aktywna, przejrzysta praktyka miłosierdzia jest najlepszym wyznacznikiem ewangelicznego ubóstwa Kościoła – dowodzi Aparecida.

Przez pierwsze tygodnie, gdy tylko przyjechałem do miejsca mojej nowej misji, wciąż jeszcze korygując hiszpański, poznając dopiero co urugwajski Kościół i tutejsze obyczaje, nie miałem placówki, za którą byłbym w pełni odpowiedzialny duszpastersko. Co tydzień jednak chodziłem regularnie do katedry, aby dwie godziny spowiadać. Penitentów nie spotkałem zbyt wielu. Co miesiąc za to kończąc mój dyżur w konfesjonale i wychodząc z katedry, pozdrawiałem jej proboszcza, który w pierwszych dniach każdego miesiąca, odpowiedzialnie, osobiście, pieczołowicie zawieszał w gablocie od strony ulicy szczegółowy bilans rozliczeń ekonomicznych swej parafii.

***

            Być może warto więc z uwagą spojrzeć w połprzymknięte oczy papieża podczas Mszy na Jasnej Górze i podsłuchać, co szeptały opuszczone nieco w dół wargi Franciszka w Krakowie. Za rok przypada dziesiąta rocznica zakończenia obrad synodu w Aparecidzie. Jestem dogłębnie przekonany, że żywy Kościół katolicki w Polsce, z Jego zdrową doktryną, sprawną organizacją, prawdziwie katolicką liturgią i rozmachem apostolskim, jest dziś paradoksalnie bardziej przygotowany do autentycznej aplikacji trzech, zarysowanych w tej refleksji pomysłów z Aparecidy, niż skonfliktowana ideologiami, przesycona sprzecznymi naukami i bardzo osłabiona funkcjonalnie katolicka wspólnota w Ameryce Południowej. Na tym bowiem kontynencie Kościół musi najpierw przeprowadzić długi i roztropny proces uzdrowienia wewnętrznego, aby dorosnąć do misji, nawrócenia i ubóstwa. A z kolei stabilnej Polsce służyłoby jakby nowe i bardziej finezyjne otwarcie w stronę wielkiej misji międzykontynentalnej, którą Kościołowi Powszechnemu zaproponować pragnie latynoski papież. Niedługo po zakończeniu Światowych Dni Młodzieży w Krakowie, jeden z moich przyjaciół księży, przysłał mi list, w którym kończąc swe pozdrowienia napisał w przenośni: my tu w Polsce, po pielgrzymce Franciszka, wciąż odcinamy kupony...

     

 

Mały oskarżyciel wielkiego Winowajcy...

   Kilka dni temu odwiedził mnie Edison - Urugwajczyk, który od ponad dwudziestu lat otrzymuje solidną formację na Drodze Neokatechumenalnej. Jest nawet odpowiedzialnym za jedną ze wspólnot. Wyznał mi z wielką szczerością, że od jakiegoś czasu trapią go trudności w wierze. Obserwuję od lat z zainteresowaniem, iż religijność Latynosów związana jest zdecydowaniem bardziej z poziomem przeżyć, doświadczeń, pociągnięć emocjonalnych niż z głową. Edison czytał więc w prasie, że w oddalonej od nas o jakieś sto kilometrów miejscowości San José de Mayo, pożar spalił na śmierć trójkę małych dzieci, zamkniętych przez nieuwagę rodziców pod klucz w drewnianym garażu. W obliczu tak wstrząsającego wydarzenia, musiało powrócić klasycznie dramatyczne pytanie: czy Bóg nie mógł temu zapobiec? Ta kwestia trapi nas w każdej z epok ludzkiej historii, niezależnie od tego, czy jest ona nasycona mniej lub bardziej duchem pobożności. W bardzo ściśle określonych momentach krańcowego dramatu człowieka, Bóg – z powodu posiadania przymiotu absolutnej, niczym nieograniczonej wszechmocy – jest zawsze winien. Wątpliwości przy tym wyrażone wprost wobec Boga w takich sytuacjach nie zamykają się współcześnie w wysublimowanej intelektualnie auli uniwersyteckiej. Okrutne zdanie Nietzschego, który twierdził, że jeśli Bóg w obliczu cierpienia nie robi nic, to znaczy, że albo nie jest Bogiem albo jeśli Bogiem jednak jest, to musi być absolutnym potworem, w epoce masowej komunikacji z katedry akademickiej przeszło w tłum.

   Tym bardziej nasz osławiony wiek w dziele promocji nietzscheańskiego doloryzmu jako ostatecznego ciosu w osobę Boga ma swój nieoceniony wkład, jest bowiem epoką monumentalnej, ideologicznej, sztandarowej emancypacji wszystkich wobec wszystkiego: kobiet wobec mężczyzn, traktorów wobec fabryk, marchewek wobec królików, polityków wobec wyborców, zakonników wobec przełożonych, wreszcie nowoczesnego człowieka wobec starożytnego Boga. Nasza epoka oddycha dogmatem emancypacji. Na gruncie religijności ów modernistyczny dogmat przeobraził się w następującą tendencję myślenia: jeśli osoba ludzka ma argument w postaci cierpienia, może oskarżyć Boga o wszystko i odejść od Niego obrażona, wyobcować się, z pretensją wyrzec się Jego wiecznego istnienia i zapomnieć. Człowiek w innych epokach cierpiąc, stawiał wszak to samo pytanie: dlaczego Bóg dopuszcza? Miał jednak na tyle przyzwoitości, dystansu wobec własnych sądów a tym samym pokory, że zaraz potem z reguły obejmował swój Krzyż, przypuszczając, że istota Boża wie lepiej lub widzi po prostu dalej niż istota ludzka. Męczącym stygmatem naszego czasu jest wprost przeciwne wyznanie. To ludzie wiedzą lepiej, a Bóg w powszechnie nowoczesnej opinii jednoznacznie kompromituje się, imponując absolutną wszechmocą i jednocześnie nie używając jej w porę. Byłoby bardziej więc już pożyteczne, gdyby ten atrybut podarował solidarnemu, bezinteresownemu, współczującemu stworzeniu człowiekowi.

    Uniwersalna emancypacja ery nowoczesności nie tylko z Bożej wszechmocy czyni przedmiot ironii ale posuwa się o krok dalej – zabiera Stwórcy prawo do stworzenia. Jeśli więc Stwórca prowadzi się dobrze wobec stworzenia, chroni, zapobiega pożarom i wypadkom na drogach, sowicie opłaca aniołów stróżów rano, wieczór, we dnie, w nocy – otrzymuje w kościele pieniążek. Jeśli jednak spadnie z nieba grom, rzeki wystąpią z brzegów lub ktoś w powszechnej opinii odejdzie z tego świata nie w stosownym czasie - z Bogiem wówczas idzie się do sądu. Przez tę mentalność Stwórca ostatecznie stracił swe prawo do stworzenia, co najwyżej może czuć się wiecznym zarządcą doczesnych dóbr ludzkości lub urzędnikiem firmy ubezpieczeniowej, który kajać się musi w rumieńcach, jeśli powierzone Jego niebieskim funduszom poletko nawiedziła susza.

    Agresywnej ideologicznie emancypacji udało się współcześnie oderwać stworzenie od Stwórcy także z powodu jaskrawego skonfliktowania dwóch wartości, niezwykle istotnych w procesie wyjaśnienia związku między cierpieniem ludzkości a wszechmocą Boga: transcendencją oraz immanencją. Jak wiemy, transcendencja oznacza, że Bóg nie jest tożsamy ze światem, że istnieje On niejako w swoim bycie odrębnym, osobowym, scharakteryzowanym ściśle określonymi cechami. Immanencja z drugiej strony głosi, że ów Bóg odrębny angażuje się w świat, czyni się w świecie obecnym, a nawet udziela mu swojego życia. Tymczasem emancypacja ten odwieczny i żelazny w orzekaniu o Bogu dublet, rozdzieliła, kreując z Boga już nie współuczestnika ludzkich dramatów lecz chłodnego obserwatora. Skoro stworzenie cierpi - głoszą religijne emancypantki - a Stwórca zapiera się w swej bierności, oszczędzając na wszechmocy, to immanencja jest mitem. Napompowany pewnością siebie człowiek współczesny zaczął patrzeć na Boga wyłącznie z daleka, w transcendentnym dystansie, bez koniecznie immanentnej ufności. Uważam, że w tym rozszarpaniu transcendencji od immanencji, tkwi zasadnicze nieporozumienie co do rzekomo pasywnego zachowania się Stwórcy wobec przymiotu własnej wszechmocy.

   Tymczasem wszechmocy i władzy Boga w konfrontacji z fenomenem cierpienia nie da się prawidłowo zrozumieć odrzucając wspomnianą zasadę immanencji. Bóg bowiem zarządza stworzeniem, jeśli można tak powiedzieć, nie jak zewnętrzny wobec niego menedżer lecz jak najgłębiej wewnętrzny pierwiastek życia. Od wnętrza - nie na sposób zewnętrzny. To nie jest tak, że pewnego dnia Boski dyrektor otwiera na oścież drzwi swego gabinetu, dokonując administracyjnej selekcji. Bóg w swej wszechmocy nie podejmuje decyzji zewnętrznych wobec stworzenia, jakby przekładając dla kaprysu wajchę: ci przeżywają, inni zaś idą na zagładę. Boskie kierowanie stworzeniem jest wewnętrzne, jest współudziałem wiecznego pierwiastka absolutnego życia w ludzkiej, doczesnej egzystencji. To z tego powodu, jeśli stworzenie cierpi z jakiegoś motywu, Stwórca zarazem jest w tym cierpieniu, przez bycie w cierpieniu tak nim zarządza, aby mogło ono dać jeszcze większy sens istnieniu i ocalając sens, jednocześnie przez to niczego ze stworzenia nie traci. Wyemancypowanym zewnętrznie stworzeniom wydaje się, że trójka dzieci nieszczęśliwie zamkniętych w drewnianym zasobniku, zaginęła w płomieniach. Dla Boga jednak, wewnętrznie obecnego w stworzeniu, ci, którzy spłonęli, żyją dalej jednakowym darem życia: wewnętrznie bowiem nic nie uległo zmianie, wszystko w istocie trwa dalej, ba, być może trwa intensywniej. To prawda, że dla bliskich ktoś odszedł. Zmieniła się sytuacja zewnętrzna, okoliczności, kontakt, natężenie uczuć. Zawsze wiąże się to z falą trudnych afektów i przeżyć - i o ileż bardziej w świetle wyżej przytoczonej sytuacji. Obiektywnie jednak, wewnętrznie, immanentnie, życie tych istot zmieniło się, nie dobiegając kresu. Bóg w swym stworzeniu nie utracił niczego. Tracą ci, którzy wobec wszechmocy Boga czynią się zupełnie zewnętrznymi.

    Osobiście wierzę, że podobnie dramatyczne chwile, jak choćby wspomniana śmierć dzieci z San José de Mayo, czy wiele innych drastycznych sytuacji, to stanowcze upomnienie się Boga o prawo do swych stworzeń – o prawo, które emancypacja nowoczesności - na własną zgubę zresztą, powtórzmy - Stwórcy z pretensją odebrała. Na wyemancypowanie stworzenia od Stwórcy można bowiem spojrzeć nie tylko z perspektywy praw Boga ale też z poziomu losów odseparowanego od wieczności stworzenia. Do kogo ono zaczyna przynależeć, jeśli nie jest już Bożą własnością? Czy ma sens istnienie kobiety, która wyemancypowana wobec Boga, oddała się na własność kochankom? I czy podobnie ma sens życie dzieci, które wyemancypowane od Boga, stają się łupem wszelkiej maści inżynierów dusz: seksuologów, psychologów i pedagogów, wieszczów, polityków i nauczycieli. Jeśli wyemancypowane istnienie staje się pustym kalejdoskopem przebiegających przez scenę chaotycznych obrazów, to lepiej już niech wcześniej zewnętrznie zaginie, przechodząc w harmonię wieczności. Bóg decydując wewnętrznie o losach swego stworzenia jest wolny od dyktatu śmierci i tej samej wolności z hojnością udziela stworzeniu, które jest Mu przynależne.

    Pismo Święte o immanentnym sposobie stosowania władzy Bożej wobec stworzenia zdaje się mówić bardzo sugestywnie. Analizując problem wewnętrznego zarządzania stworzeniem przez Stwórcę chciałbym odwołać się do trzech miejsc biblijnych, poczynając od Starego Testamentu, poprzez pisma Nowego Przymierza, dochodząc aż do Ewangelii. Oto więc autor Psalmu 139 toczy z Bogiem intymny, wewnętrzny lecz szczery dialog, mówiąc: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do Nieba – tam jesteś. Jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę...”. Modlitwa psalmisty jest poruszająco sugestywna. Niebo i Szeol to dwie granice, do których doprowadza człowieka śmierć. Istniejąc gdzieś pomiędzy tymi liniami wieczności,  człowiek egzystencjalnie i realnie doświadcza, że śmierć nie jest jednak oddaleniem od Boga, a być może w całej swej pomroczności, jest ona czymś przeciwnie intensywnym? Im bardziej jesteśmy w stronę Nieba lub im bardziej okrywają nas cienie Szeolu, tym pewniejszym odkryciem staje się wieczne istnienie Boga. Przy czym nie jest to odkrycie intelektualne lecz przenikanie, które zdaje się sięgać do samych podstaw ludzkiego pierwiastka życia. Istnienie Boże potwierdza się od wnętrza.

    Drugi z odpowiednich fragmentów to nauczanie Pawła z Tarsu, zanotowane przez świadków w siedemnastym rozdziale Dziejów. Apostoł, uporczywie starając się o adekwatną argumentację, która zdolna byłaby poruszyć filozofujące umysły jego słuchaczy, zamyka w efekcie swój dyskurs do bezdyskusyjnego zdania: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Nie wiem, czy w całej Biblii istnieje jakaś bardziej jednoznaczna ekspresja boskiej immanencji? Paweł z Tarsu udowadnia, że nie ma życia stworzonego poza istnieniem Stwórcy, tak jak nie byłoby nurtu bez źródła, siły bez impulsu lub światła bez atomu. Rozdzielanie więc partykularnych aktów stworzenia, takich choćby jak: narodzenie, płodność, cierpienie lub śmierć, od zasadniczej, ożywczej siły bytu jego Stwórcy, jest żałośnie pretensjonalne. Istnienie Boże potwierdza się od wnętrza.

    Wypada wreszcie dojść do ścisłej nauki Chrystusa. Nikt z nas nie wątpi, że najbardziej mistycznym zapisem spośród znanych nam, autentycznie apostolskich i natchnionych czterech Ewangelii, jest narracja janowa. W czternastym rozdziale swego tekstu zatem, Święty Jan odnotowuje poruszający fragment kazania Pana, pisząc: „Jeśli kto Mnie miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec umiłuje go i przyjdziemy do niego i będziemy w nim przebywać” (J 14, 23). Przebywanie Boga nie odznacza się cechą czasu albo przestrzeni, jest stuprocentowe w każdym swym przejawie, niezależnie od zewnętrznych, transcendentnych okoliczności, w jakich decyduje się ukazywać. Bóg jest niezmiennym życiem, życie niezmienne jest Bogiem. Wobec tak stałego przebywania życia w człowieku, jaką przeciwną krytyką w istocie legitymować może się śmierć, zmiana losu lub cierpienie? Ułuda kapituluje wobec stałości. Istnienie Boże potwierdza się od wnętrza.

    Niemożność oddalenia się dwóch bytów, poruszanie się ludzkiego życia w Boskim istnieniu, przebywanie pierwiastka Bożego w człowieku, to czytelne, biblijne źródła immanencji, która zgoła inaczej wytłumaczy zarząd Stwórcy nad stworzeniem. To wszystko teologicznie może nawet jest spójne, czy jednak jest praktyczne? Wszak wiara bez praktyki to tylko irytująca egzaltacja. Gdyby przyszło nam teraz – a przecież to zdarza się wielokrotnie – ze stosem zapisanych powyżej medytacji, siąść vis á vis ojca tej trójki dzieci, które spłonęły w zamkniętym przez niego drewniaku w nieznanej wcale wielkiemu światu mieścinie San José de Mayo. Co nam po tych kartkach zadrukowanych stosem filozoficznych analiz? Trudno jest w praktyce być adwokatem Boga. To prawda, przepraszam jednak za śmiałość – jestem w tym zaprawiony. Byłem wtedy jeszcze młodym księdzem, gdy umierał Bartek. Chłopak o niezwykłych zdolnościach plastycznych, który jako jeden z setki kandydatów przeszedł krajowe egzaminy i został przyjęty na krakowską ASP. Spełniało się jego marzenie, otwarta została droga do sukcesu. Za kilka lat rozwoziłby swoje obrazy po świecie, pił z kielicha sławy i deptał pod żyrandolem elitarne dywany na salonach. Zaraz po maturze rodzice zawieźli Bartka pierwszy raz do lekarzy. Wyrok – rak. W tej wyjątkowej sytuacji rektor ASP na wejście zgodził się dać chłopcu z Mazowsza urlop dziekański. Kilka miesięcy trwała przegrana walka o jego życie. Nigdy nie zapomnę dnia, w którym mama Bartka - wspaniała pani Gabrysia - zawiozła mnie do ciechanowskiego szpitala, gdzie umierał jej genialny syn. W kieszeni sutanny na piersiach zdążyłem zawieźć Bartkowi wiatyk. Był przeraźliwie wychudzony, siny, nie rozumiał już nawet, co do niego mówimy. Odszedł w kilka chwil po przyjęciu Ostatniej Komunii Świętej. Czułem się na tej białej sali jak nieudolny adwokat, który przegrał sprawę i świeci oczami przed klientem. W tamtym momencie pani Gabrysia, mama nierozpoczętego zarazem i niedokończonego jeszcze artysty, położyła mi jakoś głowę na ramieniu, mówiąc tylko: to pewnie dla Bartka było lepsze. Ta wczesna zmiana życia, czuwanie matki z księdzem i biała Hostia w szpitalnej izolatce, zamiast westchnień bohemy, koncertów nocą, zachwytów cyganerii, tupotu na estradzie i samotnej twarzy na zdjęciach z tabloidów. Czy wolno nam powiedzieć, że tak będzie lepiej? Istnienie Boga potwierdza się od wnętrza.

    W takich momentach trzeba przyjąć, że poznanie prawdy o życiu nie zawsze jest intelektualnym procesem. Czasem musi ono być silnym aktem woli: nadziei, ufności i wiary. Wobec spalonych w garażu dzieci, wobec przedwcześnie obumarłego geniuszu, wobec samotnej śmierci niewinnych, intelekt mnożąc swoje spekulacje prowadzi jedynie do eskalacji oskarżeń wobec wiecznego Winowajcy. Ale intuicja duchowa znajdzie swą odpowiedź, bez klasyfikowania jej w filozoficzne pojęcia. Nie znam osoby, która po przebyciu egzystencjalnego dramatu, czekałaby aż siądę przy niej na krzesełku i rozpocznę lekturę “Metafizyki” Arystotelesa. Natomiast byłem wielokrotnie świadkiem ulgi, która przenikała serce zdruzgotanego człowieka, gdy ktoś w chwili tragedii trzymał go za rękę, wziął na siebie cały bunt opuszczenia, nie bał się widzieć łez lub odsłuchać słów rozpaczy. Tylko w taki sposób nadzieja przekonuje, że śmierć jest przybliżeniem. Wiara spostrzega, że wszystko zawsze porusza się w Bogu - tam i tu, wcześniej i potem. Ufność zaś doświadcza, że poczucie utraty jest chwilowym przeżyciem serca – trwałe jest zamieszkanie stworzenia w Stworzycielu. Gdy porządek myślenia, w chwili tragedii, zdolny jest zwrócić się w stronę immanencji, dramat trwa, przestaje być jednak nieznośnym obciążeniem. Próba rozstrzygnięcia egzystencjalnego bólu i buntu wobec Boga na poziomie przyrodzonym, filozoficznym lub przypuszczeniowo – intelektualnym, w takich momentach jest paplaniną clowna, aberracją. Jedynym możliwym sensem jest otwarcie nadprzyrodzonego horyzontu.

    Przed kilkoma miesiącami moi wierni przyjaciele przysłali mi za ocean kilka lektur dla ducha. Wśród nadesłanych książek znalazłem też pozycję anonimowego kartuza – dziełko, które co prawda czytałem już przed laty: “Miłość i milczenie”. Książka ta należy do szeregu jakże niespotykanych dziś już wydawnictw, które nie tylko nie męczą czytelnika, nie atakują, nie deprawują, nie prowokują, nie obnażają i nie zawstydzają ale budują jeszcze bardziej przy ponownym odczytaniu. W pewnym fragmencie lektury natrafiłem na następujące rozważanie, które wydało mi się być spójnym i ostatecznym rozstrzygnięciem doświadczanego przez nas czasem paradoksu niekwestionowanej wszechmocy Boga i zarazem Jego pozornej pasywności: “Nie wystarcza, że Bóg rządzi stworzeniem i kieruje jego aktywnością. Będąc jedyną i nadrzędną zasadą wszystkich bytów, podtrzymuje je w istnieniu, daje im nieustannie, w każdej chwili, wszystko czym są. Jeśli działanie Boże ustałoby na sekundę, świat i my sami rozpłynęlibyśmy się jak sen. Kiedy pojmie się konieczność aktu Bożego zachowującego rzeczy, które uprzednio stworzył, odnajdzie się w każdym przedmiocie szczególną wielkość, ponieważ to Wszechpotężny i tylko On, obecny w tym drobnym bycie, podtrzymuje go poza nicością. Cień wydaje się być najbledszą z rzeczywistości: nasz cień jest niczym w porównaniu z nami samymi. Ale w porównaniu z Bogiem obecnym w nas, my mamy jeszcze mniej realności. Wobec rzeczywistości Bożej nie jesteśmy nawet cieniami” (Miłość i milczenie, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1987, s. 22).

    Gdy przełożyłem stronę przeczytanej powyżej refleksji, w pamięci powróciłem do pierwszych lat szkolnej katechezy, jaką dane mi było otrzymywać jeszcze w czasach licealnych. Mam przed oczyma zabawny obrazek z podręcznika do religii: oto na wielkiej dłoni Stwórcy stoi głośno krzyczący człowiek, a w ręku trzyma transparent z napisem: Bóg umarł! Śmiesznie mały oskarżyciel wiernie wszechmocnego Winowajcy, który nigdy swej podstawy nie usunie mu spod nóg.

Mała trzódka...

   Świat współczesny cierpi. Wydaje się, że sugestywne metafory antycznego Sofoklesa, czy nostalgiczne hymny średniowiecznych bardów, romantyczny grymas młodego Wertera oraz moralny konflikt braci Karamazow, stanowiły jedynie intymne preludium wrażliwych dusz, którego zaśpiew oswajał ludzkość z apogeum bólu, jakiego dosięgamy dziś. Życie ludzi aktualnego czasu ciąży bezdyskusyjnym bólem. Owo cierpienie chwilami zmienia się w wyrok, ponieważ współczesna generacja nie szuka uleczenia bólu egzystencji w Bogu. Stan cierpienia skonfrontowany z duchową ignorancją mnoży odczuwalność bólu. Jest pewne, że ból przeżywany jedynie w perspektywie medycznej: z pigułką, kroplówką, amputacją, lub psychologicznej: z terapeutą, na fotelu psychologa, lub społecznej: z narkotykiem, dyskoteką, mocnym bodźcem seksualnym - bez odniesienia duchowego, potrafi dehumanizować człowieka. To dlatego współcześnie obnosi swój ból po różnych metropoliach świata wielu ludzi jakby zniekształconych w sobie. Dusza odsłonięta bez zbroi duchowej wobec agresji bólu doznaje wewnętrznego okaleczenia. Jak najszybciej więc trzeba dziś człowieka ponownie uzbroić. Wypróbowana mądrość chrześcijaństwa, w konfrontacji z bólem nigdy nie ufała światowej ideologii, ale pogłębiała w niewielu wybranych, którzy raz jeszcze ratowali wszystkich, ducha pokuty. W epoce bolesnej bezradności czas powrócić do tematu świadomej, miłosnej, zastępczej pokuty niektórych, składanej konsekwentnie za wielu.

   Niekłamana potęga fenomenu chrześcijańskiej pokuty dotarła do mnie wówczas, gdy poznałem pierwszy raz księży spowiedników, którzy swym penitentom po spowiedzi z rozmysłem nakładali niewielkie akty pokutne, a następnie sami zranionemu Bogu wynagradzali za grzech cierpliwie, w ukryciu, ze świadomym oddaniem, w głębokim duchu zadośćuczynienia. Takich spowiedników w Kościele jest dzisiaj niemało. Nie zapomnę również pierwszego wieczoru i pierwszej adoracji Najświętszego Sakramentu w pięknej kaplicy domu Małych Braci Jezusa w Warszawie, na ulicy Brzeskiej. Wokół świat stołecznej dzielnicy Pragi cierpiał. Przez tekturowe ściany mieszkania na poddaszu, które od lat zasiedlają trzej bracia, docierały do nas różnorodne odgłosy udręki: kłótnie, przekleństwa, pościgi, ucieczki, tupot nóg, dźwięk tłuczonej o bruk butelki. Siedzieliśmy ponad godzinę w ciszy przed Hostią wystawioną do modlitwy na ołtarzu. Wszyscy bracia mieli zamknięte oczy, białe habity, otwarte na kolanach dłonie. Kogo przynosili Bogu wówczas ci mnisi, którzy dopiero co wrócili z pracy, z przedmieścia, z tartaku lub szpitala? Przecież nie widziałem tej nocy egocentrycznych mistyków, tęskniących za złudną słodyczą ostatniej, wewnętrznej komnaty, skoncentrowanych na sobie, oderwanych z pogardą od ziemii. Spotkałem tragarzy, co wysiłkiem milczącej pokuty, odnoszą Bogu świat, który Mu się zagubił. W takim celu i w taki sposób żyją wśród nas niektórzy: by drogą pokuty wszystkim innym umarłym powracało życie.

  W historii chrześcijaństwa pojęciu pokuty nadano nad wyraz wiele znaczeń, interpretacji, przyznając mu prawo do sympatii lub zniesławiając publicznie. Przeszło ono swoistą ewolucję kulturową: od pierwotnego, właściwego pogłębienia duchowego sensu pokuty, po jej absolutyzację, aż do współczesnego, prawie całkowitego zaniechania. Dziś nie wypada już o niej mówić. Ci bowiem, którzy w jakikolwiek sposób nawiązują do konieczności pokuty, odsyłani są nie tylko przez wyznawców świata ale także przez modernistów wewnątrz Kościoła, kilka wieków wstecz, do symbolicznego, obskurnego Średniowiecza. Wielu przypuszcza, iż nawiązanie do pokuty przeczy miłosierdziu. Większość zaś mniema święcie, że w czasach powszechnej edukacji, postępu i technologizacji, czynić pokuty nie wypada. Jakby akt pokutny nie miał niczego wspólnego z aktem oświeconego umysłu. Tak powszechny, negatywny pogląd o pokucie to skutek coraz bardziej uniwersalnie panującej ignorancji religijnej, która ducha pokuty sprowadziła zaledwie do kilku twardych, zadawanych sobie na ślepo, czysto fizycznych umartwień: ranienia skóry, niewygody snu, głodu, nieładu, biczowania. I tak oto piękna, głęboka, przemyślana roztropnie i długa tradycja pokuty, która pokoleniom chrześcijan przywracała młodość duszy, została nagle odarta z duchowości i sprowadzona do poziomu fanatycznej tortury. Jak do tego doszło?

   Tak jak w wielu podobnych przypadkach o niezrozumieniu decyduje roztargnienie lub brak dbałości o detale. Myślę, że niebezpieczeństwo błędnej interpretacji pojęcia pokuty kryje się w dwuznacznym tłumaczeniu słowa nawrócenie, na którego służbie faktycznie zawsze pozostaje pokuta. W pierwotnej intencji oryginalnych tekstów biblijnych termin pokuta zestawiany jest z dobrze znanym pojęciem metanoi – czyli zmiany myślenia, w wyniku którego człowiek radykalnie odwraca się od swego zużycia, powracając do wiary młodej, wolnej od śmierci i grzechu. Bez wątpienia takie rozumienie praktyk pokutnych, ich nasilenie, intensywność i kierunek towarzyszą zawsze pierwszym chrześcijanom. Pokuta podjęta osobiście lub publicznie nie jest jedynie drastycznym wysiłkiem, ale rodzi nowego, wewnętrznego człowieka – temu procesowi odpowiadają stosowne w swej dynamice środki. Jednak z racji na imponujący rozwój liczebny Kościoła, w wieku IV i V wybitny, święty i genialny tłumacz Biblii, Hieronim ze Strydonu tworzy versio vulgata Pisma Świętego – łacińskie, popularne tłumaczenie z języków oryginalnych Starego i Nowego Testamentu, w efekcie czego środowisko chrześcijan może łatwiej czytać Słowo Boże, zarazem jednak powszechnie odchodząc od wiernej pierwotnemu duchowi, greckiej Septuaginty. Sądzę, iż w tekście hieronimowej Wulgaty kryje się ów niewielki szczegół, który w konsekwencji pozwolił dość dowolnie rozumieć jednoznaczne przecież doświadczenie pokuty. W miejscu bowiem słowa metanoia, święty Hieronim zaczyna używać łacińskiego sformułowania poenitentia. Wolno mu było to zrobić, jednak historycznie udokumentowany, zmienny los wielu tłumaczeń, odpisów, a nawet nadużyć łacińskiej Wulgaty, sprawia, że idea metanoi - penitencji, zaczyna być rozumiana przez wielu i praktycznie stosowana jako wyrażenie smutku, bólu, fizycznego i duchowego cierpienia, jakie z jakiegoś powodu musi przejść człowiek, by powrócić do Boga.

    Mijają wieki. Pod wpływem takiej interpretacji tłumaczenia Hieronima ciężar praktyk pokutnych rzeczywiście odchyla się od intensywnych wysiłków podjętych dla wewnętrznego nawrócenia, ciążąc intensywnie ku wymagającym aktom cielesnym. Pierwotnie kosztowne umartwienia stanowiły krajobraz pokuty, obecnie zdają się być jej istotą. Powszechnie przyjmuje się, że pokutę trzeba poczuć, pokuta musi kosztować, zmęczyć, zaboleć. Być może chwilami, w rozmaitych środowiskach chrześcijańskich, zbyt radykalnie wyakcentowano zadawanie sobie bólu, prawdziwie odrywając ten materialny aspekt umartwień - jako zaledwie element pokuty - od istotnego procesu duchowego nawrócenia. W XVI więc wieku dochodzi do wielkiego zerwania, które zaowocuje omawianym tu konfliktem interpretacji. Natchniony w swym proteście Marcin Luter szaleje, kwestionując w Kościele wszystko: od odpustów po umartwienia cielesne. Nie można odmówić mu jednak tego, że kocha Biblię i zaniechanemu przez niektórych, najgłębszemu rozumieniu pokuty, to właśnie Luter – szukając sensu w Piśmie – przywraca oryginalne znaczenie. Pokuta to nie ranienie sobie skóry biczem – twierdzi zbutowany augustianin – ale zmiana mentalności. Gdyby zapalczywość Marcina Lutra lepiej służyła jedności, być może uniknęlibyśmy wielu błędów. Jego radykalizm jednak dzieli, a ów podział widoczny jest również w skrajnym stosunku chrześcijan wobec pokuty. Ekstremalne napięcia z reguły prowokują ekstremalne wybory. Zwolennicy więc Lutra chronią się w jednym narożniku, szukając czystej postaci nawrócenia, bez jakichkolwiek umartwień cielesnych, które posądzają o katolickie zwyrodnienie, nic więcej. Katole ówczesnej epoki przeciwnie – z pogardą przestają troszczyć się o duchowy kontekst pokuty, na przekór mędrkującym lutrom, w religijnym uniesieniu, aplikując sobie przez wieki ból fizyczny, jako najwłaściwszy wymiar aktu pokutnego. Kto się biczuje, jest wierny Kościołowi – kto rozmienia zaś pokutę w egzaltowane dywagacje: anatema sit!

   Powracając jednak do najgłębszego sensu pokuty zacięty i smutny spór między środowiskiem Wulgaty a zwolennikami Lutra jest bezzasadny. W istocie bowiem pokuta zwraca się jako do swego celu nie ku dwom różnym sposobom jej praktykowania, ale ku dwom osobom: po pierwsze – ku obrażonemu przez stworzenie Bogu, któremu człowiek praktykując umartwienie pragnie powiedzieć przepraszam; po drugie – ku samemu człowiekowi. Antropologiczny kontekst praktyk pokutnych jest niezmiernie ciekawy. Nie ma w nim bowiem żadnego konfliktu między tym, co duchowe, a tym, co cielesne. Rzecz można, iż nie istnieje tak naprawdę pokuta jedynie w wymiarze duchowym lub jedynie w tym cielesnym. Pojęcie pokuty zbudowane bowiem zostało na bazie konktretnej, biblijnej i chrześcijańskiej definicji człowieka i od tej definicji nie może być oderwane. W systemie chrześcijańskiej antropologii człowiek to harmonia cielesno – duchowa. Chrześcijaństwo jest jedynym systemem wewnętrznym w historii świata, który w procesie duchowego postępu człowieka przyznaje jednakową wagę tak duszy, jak i ciału. I pokuta służy dokładnie również temu, aby człowiek – drogą stosownych umartwień – powrócił do swej naturalnej, pierwszej i zawsze najważniejszej harmonii, współistnienia, ugody między duszą a ciałem. To nie dlatego wielu mistyków tak bardzo kochało akty pokutne, że kojarzyły im się z duszną mogiłą, smutnym memento mori czy wyklętym przemijaniem upadłego Adama. Wręcz przeciwnie – mistycy to zwolennicy życia, fascynaci, ludzie aktywni, którzy z czułością traktują swoją włosiennicę, ponieważ jej stosowanie wzmacnia ciało i oczyszcza ducha, jednoczy osobę w wewnętrzny, dynamiczny i spójny organizm, który wreszcie potem oddycha, żyje i tworzy. Kto stosuje umartwienia cielesne w takiej perspektywie, szybko doświadcza w sobie duchowej równowagi.

    Pokuta zatem harmonizuje człowieka. W religijnej wędrówce współczesności dotarliśmy jednak do skrzyżowania dwóch, biegnących w odmiennych kierunkach szlaków: musimy stwierdzić, że absolutna większość nowoczesnego pokolenia – imponująco sprawna w sztuce odchudzania i powszechnie obecna w klubach fitness - duchowo nie jest zdolna do podjęcia pokuty. Z drugiej strony między chrześcijanami szybko dojrzewa mała wspólnota ubogich duchem, bez wpływu, bez sławy, bez publicznego imienia, która potrafi skutecznie praktykować dzieła pokuty zastępczej – umartwienia poniesionego za inych. Złamany w sobie człowiek współczesny żyć będzie bez osłony i nie obroni się sam, jeśli ktoś silny i świadomy nie weźmie na siebie całego ciężaru koniecznej defensywy. Samotny post ojca wytrwany w imię uzależnionego dziecka ma duchowe znaczenie. Surowe dni biskupa, który płaci tym trudem za kolejny skandal księdza, muszą przynieść swój owoc. Dobrowolna noc lekarza w zamian za nieudane samobójstwo pacienta, włosiennica adwokata za kłamstwo oskarżonego klienta, jałmużna uczciwego biznesmena, ofiarowane w godnym milczeniu upokorzenie pracownika przez wyniosłego szefa, uśmiech matki do bezrobotnej córki, klęcznik proboszcza w zimnej duchowo parafii, to droga powrotu przez heroiczną wiarę niektórych do wewnętrznej równowagi wszystkich. Jest naprawdę coś intuicyjnie głębokiego w popularnym słowie: „poświęcenie”. Duch pokuty poniesionej za innych to umartwienie w sensie poświęcenia – tak czy inaczej po wysiłku pokutnym zawsze powraca świętość. Trzy bowiem cele inspirują dzieło pokutne za innych: wynagrodzić zranionemu Bogu, odeprzeć diabła od człowieka, dać ludzkiej duszy więcej ładu i młodości.

    Myślę, że klarownym obrazem biblijnym pokuty zastępczej jest czysta decyzja młodego Dawida z Księgi Samuela. Trwa wyczerpująca, nierówna wojna. Niezliczone zastępy dzikich Filistynów rozbijają swój obóz przeciwko wątłym i przerażonym Izraelitom. Filistyni już świętując zwycięstwo stacjonują w ziemi Judy, w Soko. Okryci cieniem porażki Izraelici chronią się w Dolinie Terebintu. Obyczajem antycznym Filistyni, aby do hucznej wiktorii dodać jeszcze pikanterii w postaci kpiny i szyderstwa, proponują poniżanym Izraelitom model bitwy indywidualnej. Po cóż mają ginąć wszyscy? Niech z szeregów izraelskich wystąpią odważni wojownicy, by stawić czoło ponuremu Goliatowi. Przez czterdzieści dni w obozie Saula nie znalazł się nikt, kto by sprostał mocy, sprawności i sile dzikiego Filistyna. Aż prawie przypadkiem Bóg inspiruje młodego chłopca Dawida, który z pełną podziwu świadomością ofiaruje własne życie w nierównej walce za wszystkich. Bez rycerskiego oręża, bez silnego ramienia, bez doświadczenie z wojny, Dawid imponująco pokonuje Goliata. Pokuta zastępcza, choć z perspektywy logiki tego świata, wydaje się być religijnym romantyzmem, jest niezwyciężona. Doprawdy, nie chce mi się wierzyć, że w kulturze współczesnej, po doświadczeniu Dachau, po obaleniu kilku dyktatorów, po zwaleniu w proch wieżowców z World Trade Center, po wyjałowieniu luksusem i gwałtach na dworcu w Kolonii, ktoś obiektywnie wnioskujący miałby jeszcze ufać, że ocalić nas z tej sytuacji może polityka, ekonomia lub postęp. Jeśli umiera siła ducha, w krok za nią umiera kultura. Nie bez poważnego motywu, w trudnym przecież dialogu epoki posoborowej, w roku 1978 papież Paweł VI powiedział do wielkiego Jeana Guittona: „Potrzeba, aby trwała mała trzódka (piccolo gregge), niezależnie od tego, jak mała ona będzie”.

    Przez wiele lat życia w Płocku dane mi było po wielekroć zastanawiać się nad zawiłym życiorysem burgundzkiego księcia i świętego Zygmunta, patrona mazowieckiego miasta nad Wisłą. Relikwie kości czaszki świętego Zygmunta do Płocka z Akwizgranu sprowadził w roku 1166 biskup Werner. Potem król Kazimierz Wielki ufundował słynną, historyczną, dostojną hermę z diademem piastowskim, w którym relikwia księcia burgundzkiego znalazła godne miejsce spoczynku i czci. Kult świętego Zygmunta w Płocku imponuje i porusza, jednak życie francuskiego arystokraty stawia wiele znaków zapytania. Według średniowiecznych archiwów bowiem Zygmunt żył w VI wieku, był synem burgundzkiego króla Gundobalda, z wyznania arianinem, który w pewnej chwili nawraca się i odchodząc od dominującej wówczas herezji, przystępuje do katolickiej, wiernej nauce mniejszości. Początkowo Zygmunt władał Burgundią z powodzeniem, harmonijnie, z upływem czasu dosięga jednak księcia ręka cierpienia. Ufa zbyt naiwnie intrygom swej drugiej małżonki i w ataku szału zazdrości o tron, władca podnosi rękę na swojego syna, Sigeryka, którego macocha oskarża publicznie lecz kłamliwie o zamach stanu. Zygmunt w przypływie emocji zabija własne dziecko, natychmiast jednak potem – jak podają to kroniki – z płaczem i bolesnym żalem obejmuje ciało syna. Sumienie władcy przenika pragnienie pokuty. Funduje więc klasztor kontemplacyjny w Agaunum, w pobliżu dzisiejszej Szwajcarii, aby tam oddać się modlitwie i umartwieniu, żyjąc jako mnich, poszukując ulgi w bólu, ponownej harmonii, przebaczenia. Jednak sytuacja polityczna kraju komplikuje się na tyle, iż Zygmunt musi opuścić monastyr i odważnie wziąć pełną odpowiedzialność za swe czyny. O życie Sigeryka upomniał się bowiem jego dziadek, Teodoryk Wielki, który wypowiedział wojnę Burgundii. Teodoryka wspomaga francuski włodarz Klodomir. Zygmunt odchodząc z klasztoru opłaca kilku mnichów do końca ich życia, aby pokutę przed Bogiem odbyli jakby za niego. Sam zaś staje do walki o swój kraj. Taka jest bezlitosna siła polityki. Zygmunt przegrywa kolejne bitwy. Pewnego dnia pochwycony przez wojska agresora, zostaje wraz z żoną i dziećmi uprowadzony do Orleanu, a następnie, około roku 524, w miejscowości Culmiers, okrutnie wrzucony do studni. Umiera w niej z głodu, wyczerpania i chłodu.

    Nie pamiętam już ile razy, po zakończonej Mszy Świętej w płockiej katedrze, chroniłem się na chwilę modlitwy w ciszy bocznej kaplicy poświęconej osobie Świętego Zygmunta. I nie wiem ile razy wracało wówczas do mnie to wątpienie: czy można za kogoś odbywać pokutę? Czy można zostać świętym, płacąc mnichom za post, włosiennicę i psalmy? Dziś rozumiem to inaczej. Zygmunt, książe burgundzki, nie handlował z Bogiem. Duch pokuty zastępczej to nie denary dumnego arystokraty. Czystym aktem wiary, odruchem serca, gestem pokory, szczerym umartwieniem, zmęczeniem kolan Bóg nie pogardza nigdy. Choćby niewielu wyrównać tym chciało za wszystkich.

Pierwsi chrześcijanie...

       Jeśli dobrze czytam z daleka, jeden z polskich funkcjonariuszy publicznych, zapowiedział w mediach intensywną pracę nad wyhamowaniem presji emigracyjnej w Europie. To zgrabne określenie - jeśli z kolei dobrze obliczam z daleka - będzie dużo kosztować. Przyglądając się z uwagą tej sytuacji kolejny raz z daleka, obawiam się, żeby rozwiązanie jednego z najbardziej spektakularnych i problematycznych zjawisk na Zachodzie od wieków, nie sprowadziło się do technicznego przetargu między Niemcami, ich sojusznikami a Turcją. Oczywiście, każdy Europejczyk z niepokojem wygląda końca tego dramatu, jednak jestem silnie przekonany, że u podstaw wyżej wymienionej presji emigracyjnej, nie znajdzie ten, kto tam poszuka ani motywu ucieczki za granicę, ani głodu, ani lęku przed wojną – to są intencje ludzkie, drugorzędne, spontaniczne. Uporczywie i jeszcze raz pragnę zasygnalizować, że presja emigracyjna islamu z jednej strony oraz niedowład adaptacyjny nowożytnej Europy z drugiej, to przede wszystkim szeroko otwarte drzwi do kłopotliwych pytań i zagadnień, które obecny czas, epoka, kultura, antropologia, religia i moralność, generowały w sobie od lat bez adekwatnej odpowiedzi. Teraz więc wyszło szydło z worka. Tak naprawdę więc u bram Grecji lub Macedonii przez zaporę z drutu kolczastego patrzą sobie w twarz dwie kultury, których problem podstawowy domaga się złożonego działania. W warunkach uwłaczających ludzkiej godności koczują tam najpierw mieszkańcy muzułmańskiej Azji. Wobec ich nędzy i upokorzenia chrześcijanie nie mogą być bierni, bo bez zbędnej filozofii Ewangelia nakazuje nam głodnych nasycić, a spragnionych napoić – kropka. Z drugiej jednak strony, mówiąc metaforycznie, gdzieś znów do bram nad Bosforem kroczy nowożytna Europa, tym razem zmuszona do powszechnej i możliwie szerokiej refleksji nad zapaścią etyczną Starego Kontynentu. Ten dialog i praktyczne wnioski należało podjąć jakąś dobrą dekadę lat temu – nie było jednak woli, konta były pełne i to Europejczycy dyktowali warunki światu. Historia więc sama przełożyła denko od klepsydry. Nie ma już wyjścia. Trzeba przestać konsumować. Jeszcze czas myśleć, diagnozować i leczyć.

Dobrze, jeśli za doraźnym opróżnieniem zasobnego trzosa poszłaby wreszcie teraz rzetelna analiza obecnego stanu i prawdopodobnej regeneracji europejskiej kultury, która właśnie w konfrontacji z emigracyjnym, muzułmańskim monolitem, musiała przyznać się prawie na kolanach, że jest chaosem wartości, że nie wie czasem, co mówi, że na praktyczny, gigantyczny kryzys reaguje sentymentalnie i że nie rozumie samej siebie, bo samą siebie najczęściej komentuje sprzecznie. Islam był, jest i w takiej lub innej postaci prawdopodobnie zawsze będzie ofensywny wobec chrześcijaństwa. Natomiast wydaje się, że nigdy dotąd środowisko chrześcijańskie, bądź przynajmniej wyrosłe na Ewangelii, nie wysyłało w świat aż tylu sygnałów bezradnej stagnacji. Kultura to wielobarwny wachlarz jej aspektów, tym samym niemożliwe jest by szerokiej odpowiedzi na temat złożonego kryzysu udzielić mogło jedno środowisko. Ktoś inny da odpowiedź w kwestii regeneracji antropologii, ktoś inny zaradzi w ekonomii, ktoś inny w polityce. Nam, chrześcijanom, przypada niechybnie uporządkowanie sfery religijnej – religia bowiem, jakkolwiek zawsze bardziej bogata i bezpieczna w swym nieporuszalnym odniesieniu do wieczności, w jej wymiarze horyzontalnym jest jednym z elementów ludzkiej kultury. Gdy chwieje się więc kultura, pewnych drgań pojęciowych z natury rzeczy może też doświadczać religia.

Jest coś na rzeczy, bo oto 7 grudnia jeszcze ubiegłego roku, w Telewizji Republika zaproponowano widzom ciekawy program: „Starcie Cywilizacji”, tym razem analizując w studyjnej dyskusji zagadnienie religijnego fundamentalizmu. Zawsze z głębokim szacunkiem odnoszę się do twardych nieraz lecz zawsze szczerych, inteligentnych, miejscami wybitnych wypowiedzi redaktora Pawła Lisickiego, który nota bene nie tak dawno opublikował ciekawą książkę: „Dżihad i samozagłada Zachodu”. Mając to na uwadze, od dłuższego czasu czuję się jednak powołany w sumieniu, by powiedzieć stop zdaniu, które naczelny „Do Rzeczy” wygłosił we wspomnianym wyżej programie. Słowa Lisickiego przebrzmiały raczej bez uwagi, nie chodzi więc o podsycanie dyskusji dla bezpłodnych sporów – jestem jednak przekonany, że pod pozornie lekko brzmiącą tezą: „przecież fundamentalizm to powrót do fundamentów religii...”, ukrywa swój sarkastyczny uśmiech jeden z głównych problemów kryzysu religii nowożytnej Europy. Człowiek Zachodu dość łatwo dziś myli właśnie fundamentalizm z radykalizmem ducha, wyznaje swoje wszystko lub własne nic i albo przyjmując Chrzest - zaraz rozpływa się w laickiej strukturze świata, albo powracając swoiście do korzeni wiary - pogardza światem i oddala się od niego. Moim zdaniem to nieporozumienie, jak zgrabnie streścił je Paweł Lisicki w programie „Starcie Cywilizacji”, jest palącym problemem chrześcijańskiego systemu religijnego dziś, który zamierzając dalej służyć kulturze, musi stawić temu czoła, udzielając samemu sobie odpowiedzi na znaczące pytania: jak odróżnić radykalizm od fundamentalizmu? Dlaczego czasem dochodzi tu do pomyłek? I jak pogłębiać radykalizm, pożyteczny dla religii, wytrzegając się popadania w fundamentalizm, który szkodzi tak samej religii, jak i promowanej przez nią kulturze.

Uważam, że te dwa fenomeny religijne – radykalizm i fundamentalizm – pozornie tylko zbliżone do siebie, da się łatwo oddzielić, oczyścić i przefiltrować, weryfikując ich stosunek wobec następujących wektorów pojęciowych: profil założyciela, rozumienie dziejów wiary, stosunek do świata, wpływ formacji na człowieka oraz ocena wartości dialogu z ludźmi o innych poglądach. Do tych, jakże ogromnych przestrzeni dyskusji, wystarczy tylko przyłożyć czujnie ucho, aby z symptomów iluzorycznego podobieństwa, wydobyć jaskrawy koloryt różnic niedopogodzenia między bezpłodnym, ślepym fundamentalizmem, a radykalizmem dalekwozrocznym i twórczym.

W fundamentalizmie najpierw założyciel jest odniesieniem jedynym, sprawczym i rozstrzygającym, a w zasadzie totalnym, ma pozycję dyktatora, oświeconego całkowicie, który dla jakichś względów cieszy się posiadaniem niezawodnej interpretacji wszystkiego: tak spraw duchowych, jak i rzeczy tego świata. Jedynie on otrzymuje światło, przekazywane stopniowo tym, którzy z nim chcą trzymać. Fundator tak naprawdę choćby umarł – przeżywa, zawsze taki sam w dowolnym kontekście wszystkich epok. Każde jego słowo jest interpretowane jako dosłowne definiowanie zjawisk i nie ważne, czy rozgrywają się one na polu wewnętrznym, czy zewnętrznym, czy dotyczą sfery ducha, czy spraw tego świata, modlitwy lub bankowości – zawsze mają tę samą wartość absolutnie nieomylnych ustaleń. Z biegiem czasu każdy więc chce być taki jak fundator, mówić jak on, wyglądać jak on – przy czym wygląd, sposób mówienia i działania ustawia się na równi z wyznawanymi poglądami. W fundamentalizmie więc wszyscy są zaprogramowani tak jak założyciel. A kto by nie wyglądał tak, nie mówił w taki sposób lub wątpił – jest odstępcą i zagraża woli najwyższej. Takiego zaraz trzeba urabiać, wzywać na rozmowy, stosownie wypytywać, by uległ w końcu i wyglądał już potem z gruntu fundamentalnie podobny. Dlatego żaden fundamentalizm nie wychował jeszcze nigdy nikogo na człowieka dojrzałego i żaden fundamentalizm nie rozwinął w nikim pełnej potencji ludzkiej, moralnej czy duchowej. Zgoda, fundamentalizm formuje, nieraz silnie, wydaje miliony na urabianie jednostek – ale nie wychowuje nikogo, bo nie jest zdolny nikogo obdarzyć właściwym jego godności zaufaniem.

Dalej w fundamentalizmie wiara nie ma kontekstu. Jest betonem. I co więcej troska o utwardzanie betonu syci główne zmartwienie wyznawców. Wszelka próba interpretacji depozytu w świetle historycznego kontekstu, trąci relatywizmem. Konserwowany za wszelką cenę, pod presją, w najdrobniejszych, drugorzędnych szczegółach, przekaz religijny, upodabnia się szybko do sztywnego rytuału, nie jest racjonalny, ucieka się łatwo do siły, narzucania i przemocy, sprawnie separując fundamentalistę od normalnego świata. W fundamentalizmie skoncentrowanym na obronie swych jedynie słusznych pozycji, świat jawi się w barwach podejrzanych, jest ciągłym miejscem oczyszczeń, które musi przechodzić uciemiężony wierny, zmuszony aż do śmierci trwać na tym łez padole. Dobrze sformatowany adept fundamentalnej religijności nie może, broń Boże, ucieszyć się światem, iść jak człowiek do kina, muzeum, teatru lub bez cenzury obejrzeć kontrowersyjny program, sztukę i film – wszystko natychmiast zostaje mu przycięte nożycami rewizorów, którzy nieustannie dbają o to, by toksyna świata nie zarażała swym jadem dusz przeznaczonych dla zbawienia. Nierzadko fundamentalistom towarzyszy poczucie tragicznego wybraństwa, sami sobie wydają się być predestynowanymi do męczeństwa iluminatami, których dzieło, poświęcenie, wielkość, złośliwy świat doczesny zrozumie dopiero potem – lub ostatecznie potępiony, wkrótce będzie żałował na wieki, że nie zrozumiał go w porę. Fundamentalni oświeceni zatem wierzą, że muszą być mniejszością. Uwiedziona większość dominuje lecz nie rozumie jednocześnie nic. Z tego powodu ostatecznym umiejscowieniem fundamentalizmu w stosunku do świata jest idea walki: wybrani muszą się obronić, muszą też wojną wykorzenić zło, które zagraża dobru, wreszcie mają prawo ukarać dobro, bo w wymierzonej światu karze, ujawnia się osteczny tryumf dobra. Tak zaperzony, agresywy fundamentalizm, łatwo do swych celów wykorzystuje politykę, mieszając pragmatycznie dwa porządki: doczesny i wieczny, bez wahania podtrzymując w istnieniu pobożne dyktatury lub państwa wyznaniowe. Tę mentalność fundamentalnej walki czuć dzisiaj czasem nawet w chrześcijaństwie, od jakiegoś czasu podejrzanie zafascynowanym egzorcyzmem, opętaniem, misteryjnym zmaganiem światła i ciemności, mesjańskim posłannictwem społecznym, na czym zbyt wielu usiłuje opierać współcześnie swe życie duchowe.

Perspektywę radykalizmu, od ograniczonego napastliwą i męczącą fobią fundamentalizmu, oddziela szeroki pas demarkacyjny, ustalony przede wszystkim przez szacunek wobec pozytywnej wartości życia. Jeśli bowiem w religijności o cechach fundamentalnych istotą jest fanatyczna walka, to w radykaliźmie nawet konieczna czasem kampania nie odbierze życiu nigdy radości, twórczości, wolności – przeciwnie: autentyczny radykalizm religijny prowadzi właśnie do duchowej afirmacji istnienia. Z tego powodu wiara radykalna szanuje fundatora lecz nigdy nie przekreśla w wyznawcach ich cech indywidualnych. Życie założyciela jest mocnym impulsem duchowym, inspiracją, przykładem, który następnie każdy z osobistą ineligencją, twórczością, wrażliwością, może a nawet zobowiązany jest adoptować do warunków aktualnych, specyficznych czy personalnych. Jeżeli dominantą fundamentalizmu w tym aspekcie jest odruchowe odtwarzanie, to w radykaliźmie najważniejsze będzie inteligentne uwewnętrznianie. Rozumny radykalizm ducha zna też i szanuje odmienność kompetencji. Fundator religijny zatem mógł otrzymać światło nadprzyrodzone w sprawach życia wiary, co nie znaczy jednak, że owo światło predestynowałoby go do orzekania nieomylnie o każdej z rzeczywistości doczesnych. To dlatego ścieżka religii radykalnej wzywa do posłuszeństwa wewnętrznego, którego celem jest nawrócenie, a potem wzrost duchowy – a jednocześnie pozostawia tym, którzy nią postępują absolutną i gwarantowaną ze wszechmiar wolność sumienia w codziennych sprawach życia, takich jak: polityka, biznes, szkoła czy sztuka. To właśnie dzięki wyzwolonej inteligencji, wierzący radykałowie potrafią rozeznać i odróżnić istotę objawionego depozytu, którą zawsze należy duchowo przerabiać, pogłębiać i rozumieć lepiej, od rytualnych, kontekstualnych a czasem nawet naturalnych form jego wyrazu, które mogą ulegać przemianie. Zatem fundamentalizm nie rusza się, uparcie usiłuje trwać w jedynym miejscu, które uznaje zarazem za swój punkt inicjacyjny jak i za centralny, generalny, istotny moment swojej historii. Radykalizm zna miejsce swego narodzenia jak i chroni to, co gwarantuje mu zachowanie jego tożsamości, nie lęka się jednak wychodzić z tego przyczółka, by zawsze aktualnie wędrować między epokami.

Pozostając więc silnym i przez to niewygodnym dla światowców, radykalizm wolny jest od egzaltowanego zacietrzewienia, stabilny siłą swych wewnętrznych doświadczeń i wielokrotnie przemyślanych przekonań. Radykałowie ciekawi są świata, bez oddawania światowości swych naważniejszych pozycji. Jeśli dochodzi do starcia i walki między radykalnym środowiskiem a modernistycznym światem, to przyczynkiem nieprzyjemnego konfliktu jest zawsze troska o prawdę, nie zacietrzewienie, ideologia czy ryt. Wiara radykalna nigdy nie ma nic wspólnego z polityką, bo też nigdy w politykach nie upatruje mecenasów swego rozwoju i wzrostu. Cele działania tych dwóch światów są zdecydowanie rozbieżne. Religia radykalna nie tyle walczy o liczbę katolickich delegatów w parlamentach, co raczej troszczy się o to, by jej dobrze uformowani wyznawcy, dochowali wierności sumienia w każdym, nawet najbardziej wrogim Ewangelii systemie politycznym. Z tego też powodu – niemożliwy, sankcjonowany czy histeryczny w przypadku fundamentalnym - dialog między tym światem a religią radykalną, ma ciekawą cechę: jest nią wzajemny szacunek, jaki okazują radykałowie swym współrozmówcom, otrzymując w pakiecie zwrotnym podziw, gratulacje, uznanie, za to, że ktoś wbrew własnym słabościom tak potrafi wierzyć i żyć. Ostatecznie więc fundamentalizm produkuje zmutowane wielokrotnie osobowości, które mnożąc na potęgę różne warianty egzaltacji, ciążą tak wspólnocie jak i społeczeństwu. Radykalizm wiary w konsekwencji rodzi świętych – pewne filary życia Kościoła i protagonistów kultury ludzkiej.

W tym kontekście z ciekawością obserwuję od lat pewną tendencję w interpretacji historii chrześcijaństwa, mocno podkreślaną w niektórych środowiskach - mówiąc ogólnie – zrodzonych z reformy Soboru Watykańskiego II. Niektórzy z nas, szukając autentycznie i szczerze odnowy ducha religijnego w tak skomplikowanej kulturowo epoce, kluczowe miejsce w zdefiniowaniu i określeniu wiary ewangelicznej, przyznają pierwszym wiekom chrześcijaństwa. Gdzieś zatem do dekretu cesarza Konstantyna wszystko szło dobrze, uczniowie Pana żyli w małych wspólnotach, wolni od zepsucia tego świata, pomijani, ubodzy lecz autentyczni. Potem nawrócony imperator wyciągnął chrześcijan z katakumb i postawił ich na centralnej scenie historii. Zaczęły się problemy: rosła liczba wyznawców Chrystusa lecz z biegiem czasu drastycznie spadała jakość ich życia. Słyszałem nawet twierdzenia, że od wieku Konstantyna aż po Sobór Watykański II, przez otwarte drzwi katolickich świątyń do środka wdzierał się gwałtem duch tego świata i całe fale religijności naturalnej. To bardzo fundamentalne uogólnienie. Nikt z nas nie może zaprzeczyć, że pierwsi chrześcijanie znali Chrystusa najlepiej, niektórzy pamiętali osobiście, jak wyglądał, jakim tonem głosu przemawiał, w ich wyobraźni zapadły szczególne słowa, które wygłosił lub znaczące gesty, które wykonał. Widzieli Jezusa chodzącego drogami Galilei i umierającego na Krzyżu - dlatego też pokolenie naocznych świadków będzie zawsze pewnym, autentycznym, inspirującym odniesieniem dla następujących po sobie chrześcijańskich generacji. W sięganiu jednak do pierwszych wieków nie może chodzić o fundamentalne podkreślanie wagi jednego czasu i epoki, ale o wciąż nowe, radykalne odczytanie ducha Chrystusowej Ewangelii. Nie powinno zatem dojść do ponownych, jałowych sporów, który Chrystus jest bardziej chrześcijański: ten z katakumb, czy ten w stylu barokowych figurek - podczas gdy On jest wczoraj i dziś ten sam, teraz, zawsze i na wieki. Tylko fundamentalista religijny może przypuszczać, że da się z małą grupą wyznawców robić literalnie to samo, co dwa tysiące lat temu robili pierwsi uczniowie Pana. To nie jest możliwe, jest natomiast bardzo niebezpieczne: generuje teoretyczne spory, zubaża życie wewnętrzne, wyrywa wiarę z aktualnego kontekstu. Radykał dla odmiany nie będzie usiłował kopiować tego, co robili ci pierwsi – lecz z twórczą wyobraźnią, tu i teraz, spróbuje żyć tak jak ci pierwsi. Dlatego powrót do fundamentów to nie wehikuł czasu, jakaś cudowna translokacja kilka wieków wstecz, w dowolny, subiektywnie upodobany moment historii Kościoła – jak lubią to robić fundamentaliści. Przeciwnie - to uaktualnianie pierwotnego, czystego ducha wiary zawsze i dziś, jak potrafią to robić radykalni.

Paradoksalnie więc, aby religia Chrystusowa – co jest powszechnym pragnieniem wszystkich uczniów Pana dziś – raz jeszcze odnowiła się w duchu wiary pierwotnej, ewangelicznej, autentycznej, oczyszczając ponownie to, co paraliżuje współcześnie chrześcijańską wiarygodność, moim zdaniem należy w tym celu pogłębić właściwe rozumienie gigantycznej idei, jaką nowożytnej epoce chrześcijańskiej pozostawił - odchodząc w ciszę kontemplacji - wielki Benedykt XVI. W jednym ze swoich wczesnych przemówień, skierowanym do Kurii Rzymskiej w dniu 22 grudnia 2005 roku, papież pierwszy raz streścił publicznię tę myśl, którą uważam za jedną z zasad podstawowych jego pontyfikatu, mówiąc z odwagą i niepowtarzalną głębią o hermeneutyce ciągłości. Benedykt XVI charakteryzując epokę współczesną, sięga najpierw do radykalnego porównania, twierdząc, że kierunek poszukiwania odnowy wiary dziś, podobny jest w swych przejawach do sporów, dociekań i ogólnej sytuacji Kościoła tuż po Soborze Nicejskim. Papież mówił, opierając swoją analizę na medytacjach świetego Bazylego, jednego z najwiekszych Ojców chrześcijaństwa: „Bazyli porównuje stan wiary w tamtej epoce do bitwy morskiej pośród mrocznej nawałnicy. Pisze między innymi: «Ochrypłe wrzaski tych, którzy skłóceni występują przeciw sobie; niezrozumiała gadanina, bezładny zgiełk krzyczących bez ustanku wypełnił już cały Kościół, zniekształcając — przez nadgorliwość lub uchybienia — prawdziwą naukę wiary». Nie chcę odnosić tego dramatycznego opisu do sytuacji po Soborze – wyznawał Benedykt XVI - niemniej częściowo odzwierciedla on to, do czego doszło. Powstaje pytanie: dlaczego recepcja Soboru w wielu częściach Kościoła dokonywała się do tej pory z tak wielkim trudem? Otóż wszystko zależy od właściwej interpretacji Soboru lub też — jak powiedzielibyśmy dzisiaj — od jego prawidłowej hermeneutyki, od właściwego klucza do zrozumienia i wprowadzania w życie jego postanowień”.

Papież rozumie i tłumaczy to przekonywująco, że współczesność dopuściła dwie perspektywy, czyli dwie różne hermeneutyki dynamicznego postępu historii wiary: hermeneutyka zerwania – według mnie prowadząca szybko do wyżej naszkicowanego efektu fundamentalnego, oraz hermeneutyka ciągłości – która postrzega dzieje wiary jako szeroką panoramę rozwoju wewnętrznego - rozwoju, do którego każda epoka chrześcijan przykłada coś osobistego i ważnego, uaktualniając tym samym zawsze i ubogacając od nowa tego samego ducha niezmiennej Ewangelii Jezusa. Hermeneutyka zerwania sugeruje się subiektywnym odkryciem, wzbudza ideologiczny tumult, podsyca kontrowersje i mniema, że tylko jedno, jedyne, punktowe, epokowe doświadczenie wiary można uznać za prawdziwie chrześcijańskie. Hermeneutyka ciągłości jest mądra, z tego samego skarbca wydobywa rzeczy stare i nowe, uwydatnia dziś istotę wiary raz jeszcze, sprawiając przedziwnie, że imię pierwszych chrześcijan nosi tak naprawdę każdy, kto bezbłędnie czyta ducha Ewangelii. Tym samym pierwsi chrześcijanie to ci, którzy widzieli smierć Jezusa na Krzyżu. To też ci, którzy po dekrecie mediolańskim poszli na pustynię. Pierwsi chrześcijanie to mnisi benedyktyńscy i zakony żebracze, to pobożni wieśniacy i mieszczanie z devotio moderna, założyciele Akcji Katolickiej i uczestnicy Mszy Trydenckiej oraz członkowie nowych ruchów odnowy wiary po Soborze Watykańskim II. Wszyscy możemy być pierwszymi chrześcijanami, niezależnie od czasu i miejsca, które Opatrzność Boża wyznaczyła nam w historii Kościoła.

Od dwóch lat przypatruję się współczesnym dziejom mojej Ojczyzny z konieczności na odległość. Zmuszony jestem dużo czytać, by rozumieć aktualnie polskość, społeczeństwo i mój Kościół nad Wisłą. To dlatego kilka dni temu wszedł mi w oczy podrwiwający z odczytanej we wszystkich świątyniach deklaracji o stosunku polskich biskupów do dramatu aborcji artykuł autorstwa redaktora Jacka Żakowskiego. Ponieważ dziennikarz na siłę robi z tak ważnego etycznie tematu cyrk i błazenadę, tekst sam w sobie nie jest wart dyskusji, natomiast trzeba zatrzymać się nad jednym wątkiem wydrukowanej drwiny. Krótką i jasną doktrynę o chrześcijańskim nie dla aborcji Jacek Żakowski nazwał fundamentalizmem. Ponieważ zmęczyłem się nad niniejszym tekstem, by wszystkim myślącym i rozumnym udowodnić znaczącą różnicę, nie będę się znów powtarzał. Dodam jedynie, że kilka lat temu przez długi czas pracowałem w nauczycielskim środowisku dość ateistycznym i nauczyłem się na podobne prowokacje w pokoju magistrów odpowiadać tak: proszę pana, ja panu niczego nie narzucam, jestem jednak wierzącym chrześcijaninem i chciałbym prosić, by pan z kolei wierzyć i żyć po chrześcijańsku też mi nie zabraniał – na zabijanie dzieci podatków dawał nie będę. Działało zawsze. Nam chrześcijanom po prostu życie podoba się na sto procent. A jak ktoś chce wietrzeć dalej przeciągany trupim wiatrem po korytarzach historii, pozostaje nam współczucie bez zrozumienia. Jeśli przyjdą tu muzułmanie, wszyscy Żakowscy nie będą mogli lecz będą musieli mieć dzieci. To dlatego naprawdę lepiej, żeby pierwsi chrześcijanie byli zawsze solą ziemi i światłością świata. Radykalizm wiary chroni kulturę ludzką przed fundamentalizmem.