Mały oskarżyciel wielkiego Winowajcy...

   Kilka dni temu odwiedził mnie Edison - Urugwajczyk, który od ponad dwudziestu lat otrzymuje solidną formację na Drodze Neokatechumenalnej. Jest nawet odpowiedzialnym za jedną ze wspólnot. Wyznał mi z wielką szczerością, że od jakiegoś czasu trapią go trudności w wierze. Obserwuję od lat z zainteresowaniem, iż religijność Latynosów związana jest zdecydowaniem bardziej z poziomem przeżyć, doświadczeń, pociągnięć emocjonalnych niż z głową. Edison czytał więc w prasie, że w oddalonej od nas o jakieś sto kilometrów miejscowości San José de Mayo, pożar spalił na śmierć trójkę małych dzieci, zamkniętych przez nieuwagę rodziców pod klucz w drewnianym garażu. W obliczu tak wstrząsającego wydarzenia, musiało powrócić klasycznie dramatyczne pytanie: czy Bóg nie mógł temu zapobiec? Ta kwestia trapi nas w każdej z epok ludzkiej historii, niezależnie od tego, czy jest ona nasycona mniej lub bardziej duchem pobożności. W bardzo ściśle określonych momentach krańcowego dramatu człowieka, Bóg – z powodu posiadania przymiotu absolutnej, niczym nieograniczonej wszechmocy – jest zawsze winien. Wątpliwości przy tym wyrażone wprost wobec Boga w takich sytuacjach nie zamykają się współcześnie w wysublimowanej intelektualnie auli uniwersyteckiej. Okrutne zdanie Nietzschego, który twierdził, że jeśli Bóg w obliczu cierpienia nie robi nic, to znaczy, że albo nie jest Bogiem albo jeśli Bogiem jednak jest, to musi być absolutnym potworem, w epoce masowej komunikacji z katedry akademickiej przeszło w tłum.

   Tym bardziej nasz osławiony wiek w dziele promocji nietzscheańskiego doloryzmu jako ostatecznego ciosu w osobę Boga ma swój nieoceniony wkład, jest bowiem epoką monumentalnej, ideologicznej, sztandarowej emancypacji wszystkich wobec wszystkiego: kobiet wobec mężczyzn, traktorów wobec fabryk, marchewek wobec królików, polityków wobec wyborców, zakonników wobec przełożonych, wreszcie nowoczesnego człowieka wobec starożytnego Boga. Nasza epoka oddycha dogmatem emancypacji. Na gruncie religijności ów modernistyczny dogmat przeobraził się w następującą tendencję myślenia: jeśli osoba ludzka ma argument w postaci cierpienia, może oskarżyć Boga o wszystko i odejść od Niego obrażona, wyobcować się, z pretensją wyrzec się Jego wiecznego istnienia i zapomnieć. Człowiek w innych epokach cierpiąc, stawiał wszak to samo pytanie: dlaczego Bóg dopuszcza? Miał jednak na tyle przyzwoitości, dystansu wobec własnych sądów a tym samym pokory, że zaraz potem z reguły obejmował swój Krzyż, przypuszczając, że istota Boża wie lepiej lub widzi po prostu dalej niż istota ludzka. Męczącym stygmatem naszego czasu jest wprost przeciwne wyznanie. To ludzie wiedzą lepiej, a Bóg w powszechnie nowoczesnej opinii jednoznacznie kompromituje się, imponując absolutną wszechmocą i jednocześnie nie używając jej w porę. Byłoby bardziej więc już pożyteczne, gdyby ten atrybut podarował solidarnemu, bezinteresownemu, współczującemu stworzeniu człowiekowi.

    Uniwersalna emancypacja ery nowoczesności nie tylko z Bożej wszechmocy czyni przedmiot ironii ale posuwa się o krok dalej – zabiera Stwórcy prawo do stworzenia. Jeśli więc Stwórca prowadzi się dobrze wobec stworzenia, chroni, zapobiega pożarom i wypadkom na drogach, sowicie opłaca aniołów stróżów rano, wieczór, we dnie, w nocy – otrzymuje w kościele pieniążek. Jeśli jednak spadnie z nieba grom, rzeki wystąpią z brzegów lub ktoś w powszechnej opinii odejdzie z tego świata nie w stosownym czasie - z Bogiem wówczas idzie się do sądu. Przez tę mentalność Stwórca ostatecznie stracił swe prawo do stworzenia, co najwyżej może czuć się wiecznym zarządcą doczesnych dóbr ludzkości lub urzędnikiem firmy ubezpieczeniowej, który kajać się musi w rumieńcach, jeśli powierzone Jego niebieskim funduszom poletko nawiedziła susza.

    Agresywnej ideologicznie emancypacji udało się współcześnie oderwać stworzenie od Stwórcy także z powodu jaskrawego skonfliktowania dwóch wartości, niezwykle istotnych w procesie wyjaśnienia związku między cierpieniem ludzkości a wszechmocą Boga: transcendencją oraz immanencją. Jak wiemy, transcendencja oznacza, że Bóg nie jest tożsamy ze światem, że istnieje On niejako w swoim bycie odrębnym, osobowym, scharakteryzowanym ściśle określonymi cechami. Immanencja z drugiej strony głosi, że ów Bóg odrębny angażuje się w świat, czyni się w świecie obecnym, a nawet udziela mu swojego życia. Tymczasem emancypacja ten odwieczny i żelazny w orzekaniu o Bogu dublet, rozdzieliła, kreując z Boga już nie współuczestnika ludzkich dramatów lecz chłodnego obserwatora. Skoro stworzenie cierpi - głoszą religijne emancypantki - a Stwórca zapiera się w swej bierności, oszczędzając na wszechmocy, to immanencja jest mitem. Napompowany pewnością siebie człowiek współczesny zaczął patrzeć na Boga wyłącznie z daleka, w transcendentnym dystansie, bez koniecznie immanentnej ufności. Uważam, że w tym rozszarpaniu transcendencji od immanencji, tkwi zasadnicze nieporozumienie co do rzekomo pasywnego zachowania się Stwórcy wobec przymiotu własnej wszechmocy.

   Tymczasem wszechmocy i władzy Boga w konfrontacji z fenomenem cierpienia nie da się prawidłowo zrozumieć odrzucając wspomnianą zasadę immanencji. Bóg bowiem zarządza stworzeniem, jeśli można tak powiedzieć, nie jak zewnętrzny wobec niego menedżer lecz jak najgłębiej wewnętrzny pierwiastek życia. Od wnętrza - nie na sposób zewnętrzny. To nie jest tak, że pewnego dnia Boski dyrektor otwiera na oścież drzwi swego gabinetu, dokonując administracyjnej selekcji. Bóg w swej wszechmocy nie podejmuje decyzji zewnętrznych wobec stworzenia, jakby przekładając dla kaprysu wajchę: ci przeżywają, inni zaś idą na zagładę. Boskie kierowanie stworzeniem jest wewnętrzne, jest współudziałem wiecznego pierwiastka absolutnego życia w ludzkiej, doczesnej egzystencji. To z tego powodu, jeśli stworzenie cierpi z jakiegoś motywu, Stwórca zarazem jest w tym cierpieniu, przez bycie w cierpieniu tak nim zarządza, aby mogło ono dać jeszcze większy sens istnieniu i ocalając sens, jednocześnie przez to niczego ze stworzenia nie traci. Wyemancypowanym zewnętrznie stworzeniom wydaje się, że trójka dzieci nieszczęśliwie zamkniętych w drewnianym zasobniku, zaginęła w płomieniach. Dla Boga jednak, wewnętrznie obecnego w stworzeniu, ci, którzy spłonęli, żyją dalej jednakowym darem życia: wewnętrznie bowiem nic nie uległo zmianie, wszystko w istocie trwa dalej, ba, być może trwa intensywniej. To prawda, że dla bliskich ktoś odszedł. Zmieniła się sytuacja zewnętrzna, okoliczności, kontakt, natężenie uczuć. Zawsze wiąże się to z falą trudnych afektów i przeżyć - i o ileż bardziej w świetle wyżej przytoczonej sytuacji. Obiektywnie jednak, wewnętrznie, immanentnie, życie tych istot zmieniło się, nie dobiegając kresu. Bóg w swym stworzeniu nie utracił niczego. Tracą ci, którzy wobec wszechmocy Boga czynią się zupełnie zewnętrznymi.

    Osobiście wierzę, że podobnie dramatyczne chwile, jak choćby wspomniana śmierć dzieci z San José de Mayo, czy wiele innych drastycznych sytuacji, to stanowcze upomnienie się Boga o prawo do swych stworzeń – o prawo, które emancypacja nowoczesności - na własną zgubę zresztą, powtórzmy - Stwórcy z pretensją odebrała. Na wyemancypowanie stworzenia od Stwórcy można bowiem spojrzeć nie tylko z perspektywy praw Boga ale też z poziomu losów odseparowanego od wieczności stworzenia. Do kogo ono zaczyna przynależeć, jeśli nie jest już Bożą własnością? Czy ma sens istnienie kobiety, która wyemancypowana wobec Boga, oddała się na własność kochankom? I czy podobnie ma sens życie dzieci, które wyemancypowane od Boga, stają się łupem wszelkiej maści inżynierów dusz: seksuologów, psychologów i pedagogów, wieszczów, polityków i nauczycieli. Jeśli wyemancypowane istnienie staje się pustym kalejdoskopem przebiegających przez scenę chaotycznych obrazów, to lepiej już niech wcześniej zewnętrznie zaginie, przechodząc w harmonię wieczności. Bóg decydując wewnętrznie o losach swego stworzenia jest wolny od dyktatu śmierci i tej samej wolności z hojnością udziela stworzeniu, które jest Mu przynależne.

    Pismo Święte o immanentnym sposobie stosowania władzy Bożej wobec stworzenia zdaje się mówić bardzo sugestywnie. Analizując problem wewnętrznego zarządzania stworzeniem przez Stwórcę chciałbym odwołać się do trzech miejsc biblijnych, poczynając od Starego Testamentu, poprzez pisma Nowego Przymierza, dochodząc aż do Ewangelii. Oto więc autor Psalmu 139 toczy z Bogiem intymny, wewnętrzny lecz szczery dialog, mówiąc: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do Nieba – tam jesteś. Jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę...”. Modlitwa psalmisty jest poruszająco sugestywna. Niebo i Szeol to dwie granice, do których doprowadza człowieka śmierć. Istniejąc gdzieś pomiędzy tymi liniami wieczności,  człowiek egzystencjalnie i realnie doświadcza, że śmierć nie jest jednak oddaleniem od Boga, a być może w całej swej pomroczności, jest ona czymś przeciwnie intensywnym? Im bardziej jesteśmy w stronę Nieba lub im bardziej okrywają nas cienie Szeolu, tym pewniejszym odkryciem staje się wieczne istnienie Boga. Przy czym nie jest to odkrycie intelektualne lecz przenikanie, które zdaje się sięgać do samych podstaw ludzkiego pierwiastka życia. Istnienie Boże potwierdza się od wnętrza.

    Drugi z odpowiednich fragmentów to nauczanie Pawła z Tarsu, zanotowane przez świadków w siedemnastym rozdziale Dziejów. Apostoł, uporczywie starając się o adekwatną argumentację, która zdolna byłaby poruszyć filozofujące umysły jego słuchaczy, zamyka w efekcie swój dyskurs do bezdyskusyjnego zdania: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Nie wiem, czy w całej Biblii istnieje jakaś bardziej jednoznaczna ekspresja boskiej immanencji? Paweł z Tarsu udowadnia, że nie ma życia stworzonego poza istnieniem Stwórcy, tak jak nie byłoby nurtu bez źródła, siły bez impulsu lub światła bez atomu. Rozdzielanie więc partykularnych aktów stworzenia, takich choćby jak: narodzenie, płodność, cierpienie lub śmierć, od zasadniczej, ożywczej siły bytu jego Stwórcy, jest żałośnie pretensjonalne. Istnienie Boże potwierdza się od wnętrza.

    Wypada wreszcie dojść do ścisłej nauki Chrystusa. Nikt z nas nie wątpi, że najbardziej mistycznym zapisem spośród znanych nam, autentycznie apostolskich i natchnionych czterech Ewangelii, jest narracja janowa. W czternastym rozdziale swego tekstu zatem, Święty Jan odnotowuje poruszający fragment kazania Pana, pisząc: „Jeśli kto Mnie miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec umiłuje go i przyjdziemy do niego i będziemy w nim przebywać” (J 14, 23). Przebywanie Boga nie odznacza się cechą czasu albo przestrzeni, jest stuprocentowe w każdym swym przejawie, niezależnie od zewnętrznych, transcendentnych okoliczności, w jakich decyduje się ukazywać. Bóg jest niezmiennym życiem, życie niezmienne jest Bogiem. Wobec tak stałego przebywania życia w człowieku, jaką przeciwną krytyką w istocie legitymować może się śmierć, zmiana losu lub cierpienie? Ułuda kapituluje wobec stałości. Istnienie Boże potwierdza się od wnętrza.

    Niemożność oddalenia się dwóch bytów, poruszanie się ludzkiego życia w Boskim istnieniu, przebywanie pierwiastka Bożego w człowieku, to czytelne, biblijne źródła immanencji, która zgoła inaczej wytłumaczy zarząd Stwórcy nad stworzeniem. To wszystko teologicznie może nawet jest spójne, czy jednak jest praktyczne? Wszak wiara bez praktyki to tylko irytująca egzaltacja. Gdyby przyszło nam teraz – a przecież to zdarza się wielokrotnie – ze stosem zapisanych powyżej medytacji, siąść vis á vis ojca tej trójki dzieci, które spłonęły w zamkniętym przez niego drewniaku w nieznanej wcale wielkiemu światu mieścinie San José de Mayo. Co nam po tych kartkach zadrukowanych stosem filozoficznych analiz? Trudno jest w praktyce być adwokatem Boga. To prawda, przepraszam jednak za śmiałość – jestem w tym zaprawiony. Byłem wtedy jeszcze młodym księdzem, gdy umierał Bartek. Chłopak o niezwykłych zdolnościach plastycznych, który jako jeden z setki kandydatów przeszedł krajowe egzaminy i został przyjęty na krakowską ASP. Spełniało się jego marzenie, otwarta została droga do sukcesu. Za kilka lat rozwoziłby swoje obrazy po świecie, pił z kielicha sławy i deptał pod żyrandolem elitarne dywany na salonach. Zaraz po maturze rodzice zawieźli Bartka pierwszy raz do lekarzy. Wyrok – rak. W tej wyjątkowej sytuacji rektor ASP na wejście zgodził się dać chłopcu z Mazowsza urlop dziekański. Kilka miesięcy trwała przegrana walka o jego życie. Nigdy nie zapomnę dnia, w którym mama Bartka - wspaniała pani Gabrysia - zawiozła mnie do ciechanowskiego szpitala, gdzie umierał jej genialny syn. W kieszeni sutanny na piersiach zdążyłem zawieźć Bartkowi wiatyk. Był przeraźliwie wychudzony, siny, nie rozumiał już nawet, co do niego mówimy. Odszedł w kilka chwil po przyjęciu Ostatniej Komunii Świętej. Czułem się na tej białej sali jak nieudolny adwokat, który przegrał sprawę i świeci oczami przed klientem. W tamtym momencie pani Gabrysia, mama nierozpoczętego zarazem i niedokończonego jeszcze artysty, położyła mi jakoś głowę na ramieniu, mówiąc tylko: to pewnie dla Bartka było lepsze. Ta wczesna zmiana życia, czuwanie matki z księdzem i biała Hostia w szpitalnej izolatce, zamiast westchnień bohemy, koncertów nocą, zachwytów cyganerii, tupotu na estradzie i samotnej twarzy na zdjęciach z tabloidów. Czy wolno nam powiedzieć, że tak będzie lepiej? Istnienie Boga potwierdza się od wnętrza.

    W takich momentach trzeba przyjąć, że poznanie prawdy o życiu nie zawsze jest intelektualnym procesem. Czasem musi ono być silnym aktem woli: nadziei, ufności i wiary. Wobec spalonych w garażu dzieci, wobec przedwcześnie obumarłego geniuszu, wobec samotnej śmierci niewinnych, intelekt mnożąc swoje spekulacje prowadzi jedynie do eskalacji oskarżeń wobec wiecznego Winowajcy. Ale intuicja duchowa znajdzie swą odpowiedź, bez klasyfikowania jej w filozoficzne pojęcia. Nie znam osoby, która po przebyciu egzystencjalnego dramatu, czekałaby aż siądę przy niej na krzesełku i rozpocznę lekturę “Metafizyki” Arystotelesa. Natomiast byłem wielokrotnie świadkiem ulgi, która przenikała serce zdruzgotanego człowieka, gdy ktoś w chwili tragedii trzymał go za rękę, wziął na siebie cały bunt opuszczenia, nie bał się widzieć łez lub odsłuchać słów rozpaczy. Tylko w taki sposób nadzieja przekonuje, że śmierć jest przybliżeniem. Wiara spostrzega, że wszystko zawsze porusza się w Bogu - tam i tu, wcześniej i potem. Ufność zaś doświadcza, że poczucie utraty jest chwilowym przeżyciem serca – trwałe jest zamieszkanie stworzenia w Stworzycielu. Gdy porządek myślenia, w chwili tragedii, zdolny jest zwrócić się w stronę immanencji, dramat trwa, przestaje być jednak nieznośnym obciążeniem. Próba rozstrzygnięcia egzystencjalnego bólu i buntu wobec Boga na poziomie przyrodzonym, filozoficznym lub przypuszczeniowo – intelektualnym, w takich momentach jest paplaniną clowna, aberracją. Jedynym możliwym sensem jest otwarcie nadprzyrodzonego horyzontu.

    Przed kilkoma miesiącami moi wierni przyjaciele przysłali mi za ocean kilka lektur dla ducha. Wśród nadesłanych książek znalazłem też pozycję anonimowego kartuza – dziełko, które co prawda czytałem już przed laty: “Miłość i milczenie”. Książka ta należy do szeregu jakże niespotykanych dziś już wydawnictw, które nie tylko nie męczą czytelnika, nie atakują, nie deprawują, nie prowokują, nie obnażają i nie zawstydzają ale budują jeszcze bardziej przy ponownym odczytaniu. W pewnym fragmencie lektury natrafiłem na następujące rozważanie, które wydało mi się być spójnym i ostatecznym rozstrzygnięciem doświadczanego przez nas czasem paradoksu niekwestionowanej wszechmocy Boga i zarazem Jego pozornej pasywności: “Nie wystarcza, że Bóg rządzi stworzeniem i kieruje jego aktywnością. Będąc jedyną i nadrzędną zasadą wszystkich bytów, podtrzymuje je w istnieniu, daje im nieustannie, w każdej chwili, wszystko czym są. Jeśli działanie Boże ustałoby na sekundę, świat i my sami rozpłynęlibyśmy się jak sen. Kiedy pojmie się konieczność aktu Bożego zachowującego rzeczy, które uprzednio stworzył, odnajdzie się w każdym przedmiocie szczególną wielkość, ponieważ to Wszechpotężny i tylko On, obecny w tym drobnym bycie, podtrzymuje go poza nicością. Cień wydaje się być najbledszą z rzeczywistości: nasz cień jest niczym w porównaniu z nami samymi. Ale w porównaniu z Bogiem obecnym w nas, my mamy jeszcze mniej realności. Wobec rzeczywistości Bożej nie jesteśmy nawet cieniami” (Miłość i milczenie, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1987, s. 22).

    Gdy przełożyłem stronę przeczytanej powyżej refleksji, w pamięci powróciłem do pierwszych lat szkolnej katechezy, jaką dane mi było otrzymywać jeszcze w czasach licealnych. Mam przed oczyma zabawny obrazek z podręcznika do religii: oto na wielkiej dłoni Stwórcy stoi głośno krzyczący człowiek, a w ręku trzyma transparent z napisem: Bóg umarł! Śmiesznie mały oskarżyciel wiernie wszechmocnego Winowajcy, który nigdy swej podstawy nie usunie mu spod nóg.

Mała trzódka...

   Świat współczesny cierpi. Wydaje się, że sugestywne metafory antycznego Sofoklesa, czy nostalgiczne hymny średniowiecznych bardów, romantyczny grymas młodego Wertera oraz moralny konflikt braci Karamazow, stanowiły jedynie intymne preludium wrażliwych dusz, którego zaśpiew oswajał ludzkość z apogeum bólu, jakiego dosięgamy dziś. Życie ludzi aktualnego czasu ciąży bezdyskusyjnym bólem. Owo cierpienie chwilami zmienia się w wyrok, ponieważ współczesna generacja nie szuka uleczenia bólu egzystencji w Bogu. Stan cierpienia skonfrontowany z duchową ignorancją mnoży odczuwalność bólu. Jest pewne, że ból przeżywany jedynie w perspektywie medycznej: z pigułką, kroplówką, amputacją, lub psychologicznej: z terapeutą, na fotelu psychologa, lub społecznej: z narkotykiem, dyskoteką, mocnym bodźcem seksualnym - bez odniesienia duchowego, potrafi dehumanizować człowieka. To dlatego współcześnie obnosi swój ból po różnych metropoliach świata wielu ludzi jakby zniekształconych w sobie. Dusza odsłonięta bez zbroi duchowej wobec agresji bólu doznaje wewnętrznego okaleczenia. Jak najszybciej więc trzeba dziś człowieka ponownie uzbroić. Wypróbowana mądrość chrześcijaństwa, w konfrontacji z bólem nigdy nie ufała światowej ideologii, ale pogłębiała w niewielu wybranych, którzy raz jeszcze ratowali wszystkich, ducha pokuty. W epoce bolesnej bezradności czas powrócić do tematu świadomej, miłosnej, zastępczej pokuty niektórych, składanej konsekwentnie za wielu.

   Niekłamana potęga fenomenu chrześcijańskiej pokuty dotarła do mnie wówczas, gdy poznałem pierwszy raz księży spowiedników, którzy swym penitentom po spowiedzi z rozmysłem nakładali niewielkie akty pokutne, a następnie sami zranionemu Bogu wynagradzali za grzech cierpliwie, w ukryciu, ze świadomym oddaniem, w głębokim duchu zadośćuczynienia. Takich spowiedników w Kościele jest dzisiaj niemało. Nie zapomnę również pierwszego wieczoru i pierwszej adoracji Najświętszego Sakramentu w pięknej kaplicy domu Małych Braci Jezusa w Warszawie, na ulicy Brzeskiej. Wokół świat stołecznej dzielnicy Pragi cierpiał. Przez tekturowe ściany mieszkania na poddaszu, które od lat zasiedlają trzej bracia, docierały do nas różnorodne odgłosy udręki: kłótnie, przekleństwa, pościgi, ucieczki, tupot nóg, dźwięk tłuczonej o bruk butelki. Siedzieliśmy ponad godzinę w ciszy przed Hostią wystawioną do modlitwy na ołtarzu. Wszyscy bracia mieli zamknięte oczy, białe habity, otwarte na kolanach dłonie. Kogo przynosili Bogu wówczas ci mnisi, którzy dopiero co wrócili z pracy, z przedmieścia, z tartaku lub szpitala? Przecież nie widziałem tej nocy egocentrycznych mistyków, tęskniących za złudną słodyczą ostatniej, wewnętrznej komnaty, skoncentrowanych na sobie, oderwanych z pogardą od ziemii. Spotkałem tragarzy, co wysiłkiem milczącej pokuty, odnoszą Bogu świat, który Mu się zagubił. W takim celu i w taki sposób żyją wśród nas niektórzy: by drogą pokuty wszystkim innym umarłym powracało życie.

  W historii chrześcijaństwa pojęciu pokuty nadano nad wyraz wiele znaczeń, interpretacji, przyznając mu prawo do sympatii lub zniesławiając publicznie. Przeszło ono swoistą ewolucję kulturową: od pierwotnego, właściwego pogłębienia duchowego sensu pokuty, po jej absolutyzację, aż do współczesnego, prawie całkowitego zaniechania. Dziś nie wypada już o niej mówić. Ci bowiem, którzy w jakikolwiek sposób nawiązują do konieczności pokuty, odsyłani są nie tylko przez wyznawców świata ale także przez modernistów wewnątrz Kościoła, kilka wieków wstecz, do symbolicznego, obskurnego Średniowiecza. Wielu przypuszcza, iż nawiązanie do pokuty przeczy miłosierdziu. Większość zaś mniema święcie, że w czasach powszechnej edukacji, postępu i technologizacji, czynić pokuty nie wypada. Jakby akt pokutny nie miał niczego wspólnego z aktem oświeconego umysłu. Tak powszechny, negatywny pogląd o pokucie to skutek coraz bardziej uniwersalnie panującej ignorancji religijnej, która ducha pokuty sprowadziła zaledwie do kilku twardych, zadawanych sobie na ślepo, czysto fizycznych umartwień: ranienia skóry, niewygody snu, głodu, nieładu, biczowania. I tak oto piękna, głęboka, przemyślana roztropnie i długa tradycja pokuty, która pokoleniom chrześcijan przywracała młodość duszy, została nagle odarta z duchowości i sprowadzona do poziomu fanatycznej tortury. Jak do tego doszło?

   Tak jak w wielu podobnych przypadkach o niezrozumieniu decyduje roztargnienie lub brak dbałości o detale. Myślę, że niebezpieczeństwo błędnej interpretacji pojęcia pokuty kryje się w dwuznacznym tłumaczeniu słowa nawrócenie, na którego służbie faktycznie zawsze pozostaje pokuta. W pierwotnej intencji oryginalnych tekstów biblijnych termin pokuta zestawiany jest z dobrze znanym pojęciem metanoi – czyli zmiany myślenia, w wyniku którego człowiek radykalnie odwraca się od swego zużycia, powracając do wiary młodej, wolnej od śmierci i grzechu. Bez wątpienia takie rozumienie praktyk pokutnych, ich nasilenie, intensywność i kierunek towarzyszą zawsze pierwszym chrześcijanom. Pokuta podjęta osobiście lub publicznie nie jest jedynie drastycznym wysiłkiem, ale rodzi nowego, wewnętrznego człowieka – temu procesowi odpowiadają stosowne w swej dynamice środki. Jednak z racji na imponujący rozwój liczebny Kościoła, w wieku IV i V wybitny, święty i genialny tłumacz Biblii, Hieronim ze Strydonu tworzy versio vulgata Pisma Świętego – łacińskie, popularne tłumaczenie z języków oryginalnych Starego i Nowego Testamentu, w efekcie czego środowisko chrześcijan może łatwiej czytać Słowo Boże, zarazem jednak powszechnie odchodząc od wiernej pierwotnemu duchowi, greckiej Septuaginty. Sądzę, iż w tekście hieronimowej Wulgaty kryje się ów niewielki szczegół, który w konsekwencji pozwolił dość dowolnie rozumieć jednoznaczne przecież doświadczenie pokuty. W miejscu bowiem słowa metanoia, święty Hieronim zaczyna używać łacińskiego sformułowania poenitentia. Wolno mu było to zrobić, jednak historycznie udokumentowany, zmienny los wielu tłumaczeń, odpisów, a nawet nadużyć łacińskiej Wulgaty, sprawia, że idea metanoi - penitencji, zaczyna być rozumiana przez wielu i praktycznie stosowana jako wyrażenie smutku, bólu, fizycznego i duchowego cierpienia, jakie z jakiegoś powodu musi przejść człowiek, by powrócić do Boga.

    Mijają wieki. Pod wpływem takiej interpretacji tłumaczenia Hieronima ciężar praktyk pokutnych rzeczywiście odchyla się od intensywnych wysiłków podjętych dla wewnętrznego nawrócenia, ciążąc intensywnie ku wymagającym aktom cielesnym. Pierwotnie kosztowne umartwienia stanowiły krajobraz pokuty, obecnie zdają się być jej istotą. Powszechnie przyjmuje się, że pokutę trzeba poczuć, pokuta musi kosztować, zmęczyć, zaboleć. Być może chwilami, w rozmaitych środowiskach chrześcijańskich, zbyt radykalnie wyakcentowano zadawanie sobie bólu, prawdziwie odrywając ten materialny aspekt umartwień - jako zaledwie element pokuty - od istotnego procesu duchowego nawrócenia. W XVI więc wieku dochodzi do wielkiego zerwania, które zaowocuje omawianym tu konfliktem interpretacji. Natchniony w swym proteście Marcin Luter szaleje, kwestionując w Kościele wszystko: od odpustów po umartwienia cielesne. Nie można odmówić mu jednak tego, że kocha Biblię i zaniechanemu przez niektórych, najgłębszemu rozumieniu pokuty, to właśnie Luter – szukając sensu w Piśmie – przywraca oryginalne znaczenie. Pokuta to nie ranienie sobie skóry biczem – twierdzi zbutowany augustianin – ale zmiana mentalności. Gdyby zapalczywość Marcina Lutra lepiej służyła jedności, być może uniknęlibyśmy wielu błędów. Jego radykalizm jednak dzieli, a ów podział widoczny jest również w skrajnym stosunku chrześcijan wobec pokuty. Ekstremalne napięcia z reguły prowokują ekstremalne wybory. Zwolennicy więc Lutra chronią się w jednym narożniku, szukając czystej postaci nawrócenia, bez jakichkolwiek umartwień cielesnych, które posądzają o katolickie zwyrodnienie, nic więcej. Katole ówczesnej epoki przeciwnie – z pogardą przestają troszczyć się o duchowy kontekst pokuty, na przekór mędrkującym lutrom, w religijnym uniesieniu, aplikując sobie przez wieki ból fizyczny, jako najwłaściwszy wymiar aktu pokutnego. Kto się biczuje, jest wierny Kościołowi – kto rozmienia zaś pokutę w egzaltowane dywagacje: anatema sit!

   Powracając jednak do najgłębszego sensu pokuty zacięty i smutny spór między środowiskiem Wulgaty a zwolennikami Lutra jest bezzasadny. W istocie bowiem pokuta zwraca się jako do swego celu nie ku dwom różnym sposobom jej praktykowania, ale ku dwom osobom: po pierwsze – ku obrażonemu przez stworzenie Bogu, któremu człowiek praktykując umartwienie pragnie powiedzieć przepraszam; po drugie – ku samemu człowiekowi. Antropologiczny kontekst praktyk pokutnych jest niezmiernie ciekawy. Nie ma w nim bowiem żadnego konfliktu między tym, co duchowe, a tym, co cielesne. Rzecz można, iż nie istnieje tak naprawdę pokuta jedynie w wymiarze duchowym lub jedynie w tym cielesnym. Pojęcie pokuty zbudowane bowiem zostało na bazie konktretnej, biblijnej i chrześcijańskiej definicji człowieka i od tej definicji nie może być oderwane. W systemie chrześcijańskiej antropologii człowiek to harmonia cielesno – duchowa. Chrześcijaństwo jest jedynym systemem wewnętrznym w historii świata, który w procesie duchowego postępu człowieka przyznaje jednakową wagę tak duszy, jak i ciału. I pokuta służy dokładnie również temu, aby człowiek – drogą stosownych umartwień – powrócił do swej naturalnej, pierwszej i zawsze najważniejszej harmonii, współistnienia, ugody między duszą a ciałem. To nie dlatego wielu mistyków tak bardzo kochało akty pokutne, że kojarzyły im się z duszną mogiłą, smutnym memento mori czy wyklętym przemijaniem upadłego Adama. Wręcz przeciwnie – mistycy to zwolennicy życia, fascynaci, ludzie aktywni, którzy z czułością traktują swoją włosiennicę, ponieważ jej stosowanie wzmacnia ciało i oczyszcza ducha, jednoczy osobę w wewnętrzny, dynamiczny i spójny organizm, który wreszcie potem oddycha, żyje i tworzy. Kto stosuje umartwienia cielesne w takiej perspektywie, szybko doświadcza w sobie duchowej równowagi.

    Pokuta zatem harmonizuje człowieka. W religijnej wędrówce współczesności dotarliśmy jednak do skrzyżowania dwóch, biegnących w odmiennych kierunkach szlaków: musimy stwierdzić, że absolutna większość nowoczesnego pokolenia – imponująco sprawna w sztuce odchudzania i powszechnie obecna w klubach fitness - duchowo nie jest zdolna do podjęcia pokuty. Z drugiej strony między chrześcijanami szybko dojrzewa mała wspólnota ubogich duchem, bez wpływu, bez sławy, bez publicznego imienia, która potrafi skutecznie praktykować dzieła pokuty zastępczej – umartwienia poniesionego za inych. Złamany w sobie człowiek współczesny żyć będzie bez osłony i nie obroni się sam, jeśli ktoś silny i świadomy nie weźmie na siebie całego ciężaru koniecznej defensywy. Samotny post ojca wytrwany w imię uzależnionego dziecka ma duchowe znaczenie. Surowe dni biskupa, który płaci tym trudem za kolejny skandal księdza, muszą przynieść swój owoc. Dobrowolna noc lekarza w zamian za nieudane samobójstwo pacienta, włosiennica adwokata za kłamstwo oskarżonego klienta, jałmużna uczciwego biznesmena, ofiarowane w godnym milczeniu upokorzenie pracownika przez wyniosłego szefa, uśmiech matki do bezrobotnej córki, klęcznik proboszcza w zimnej duchowo parafii, to droga powrotu przez heroiczną wiarę niektórych do wewnętrznej równowagi wszystkich. Jest naprawdę coś intuicyjnie głębokiego w popularnym słowie: „poświęcenie”. Duch pokuty poniesionej za innych to umartwienie w sensie poświęcenia – tak czy inaczej po wysiłku pokutnym zawsze powraca świętość. Trzy bowiem cele inspirują dzieło pokutne za innych: wynagrodzić zranionemu Bogu, odeprzeć diabła od człowieka, dać ludzkiej duszy więcej ładu i młodości.

    Myślę, że klarownym obrazem biblijnym pokuty zastępczej jest czysta decyzja młodego Dawida z Księgi Samuela. Trwa wyczerpująca, nierówna wojna. Niezliczone zastępy dzikich Filistynów rozbijają swój obóz przeciwko wątłym i przerażonym Izraelitom. Filistyni już świętując zwycięstwo stacjonują w ziemi Judy, w Soko. Okryci cieniem porażki Izraelici chronią się w Dolinie Terebintu. Obyczajem antycznym Filistyni, aby do hucznej wiktorii dodać jeszcze pikanterii w postaci kpiny i szyderstwa, proponują poniżanym Izraelitom model bitwy indywidualnej. Po cóż mają ginąć wszyscy? Niech z szeregów izraelskich wystąpią odważni wojownicy, by stawić czoło ponuremu Goliatowi. Przez czterdzieści dni w obozie Saula nie znalazł się nikt, kto by sprostał mocy, sprawności i sile dzikiego Filistyna. Aż prawie przypadkiem Bóg inspiruje młodego chłopca Dawida, który z pełną podziwu świadomością ofiaruje własne życie w nierównej walce za wszystkich. Bez rycerskiego oręża, bez silnego ramienia, bez doświadczenie z wojny, Dawid imponująco pokonuje Goliata. Pokuta zastępcza, choć z perspektywy logiki tego świata, wydaje się być religijnym romantyzmem, jest niezwyciężona. Doprawdy, nie chce mi się wierzyć, że w kulturze współczesnej, po doświadczeniu Dachau, po obaleniu kilku dyktatorów, po zwaleniu w proch wieżowców z World Trade Center, po wyjałowieniu luksusem i gwałtach na dworcu w Kolonii, ktoś obiektywnie wnioskujący miałby jeszcze ufać, że ocalić nas z tej sytuacji może polityka, ekonomia lub postęp. Jeśli umiera siła ducha, w krok za nią umiera kultura. Nie bez poważnego motywu, w trudnym przecież dialogu epoki posoborowej, w roku 1978 papież Paweł VI powiedział do wielkiego Jeana Guittona: „Potrzeba, aby trwała mała trzódka (piccolo gregge), niezależnie od tego, jak mała ona będzie”.

    Przez wiele lat życia w Płocku dane mi było po wielekroć zastanawiać się nad zawiłym życiorysem burgundzkiego księcia i świętego Zygmunta, patrona mazowieckiego miasta nad Wisłą. Relikwie kości czaszki świętego Zygmunta do Płocka z Akwizgranu sprowadził w roku 1166 biskup Werner. Potem król Kazimierz Wielki ufundował słynną, historyczną, dostojną hermę z diademem piastowskim, w którym relikwia księcia burgundzkiego znalazła godne miejsce spoczynku i czci. Kult świętego Zygmunta w Płocku imponuje i porusza, jednak życie francuskiego arystokraty stawia wiele znaków zapytania. Według średniowiecznych archiwów bowiem Zygmunt żył w VI wieku, był synem burgundzkiego króla Gundobalda, z wyznania arianinem, który w pewnej chwili nawraca się i odchodząc od dominującej wówczas herezji, przystępuje do katolickiej, wiernej nauce mniejszości. Początkowo Zygmunt władał Burgundią z powodzeniem, harmonijnie, z upływem czasu dosięga jednak księcia ręka cierpienia. Ufa zbyt naiwnie intrygom swej drugiej małżonki i w ataku szału zazdrości o tron, władca podnosi rękę na swojego syna, Sigeryka, którego macocha oskarża publicznie lecz kłamliwie o zamach stanu. Zygmunt w przypływie emocji zabija własne dziecko, natychmiast jednak potem – jak podają to kroniki – z płaczem i bolesnym żalem obejmuje ciało syna. Sumienie władcy przenika pragnienie pokuty. Funduje więc klasztor kontemplacyjny w Agaunum, w pobliżu dzisiejszej Szwajcarii, aby tam oddać się modlitwie i umartwieniu, żyjąc jako mnich, poszukując ulgi w bólu, ponownej harmonii, przebaczenia. Jednak sytuacja polityczna kraju komplikuje się na tyle, iż Zygmunt musi opuścić monastyr i odważnie wziąć pełną odpowiedzialność za swe czyny. O życie Sigeryka upomniał się bowiem jego dziadek, Teodoryk Wielki, który wypowiedział wojnę Burgundii. Teodoryka wspomaga francuski włodarz Klodomir. Zygmunt odchodząc z klasztoru opłaca kilku mnichów do końca ich życia, aby pokutę przed Bogiem odbyli jakby za niego. Sam zaś staje do walki o swój kraj. Taka jest bezlitosna siła polityki. Zygmunt przegrywa kolejne bitwy. Pewnego dnia pochwycony przez wojska agresora, zostaje wraz z żoną i dziećmi uprowadzony do Orleanu, a następnie, około roku 524, w miejscowości Culmiers, okrutnie wrzucony do studni. Umiera w niej z głodu, wyczerpania i chłodu.

    Nie pamiętam już ile razy, po zakończonej Mszy Świętej w płockiej katedrze, chroniłem się na chwilę modlitwy w ciszy bocznej kaplicy poświęconej osobie Świętego Zygmunta. I nie wiem ile razy wracało wówczas do mnie to wątpienie: czy można za kogoś odbywać pokutę? Czy można zostać świętym, płacąc mnichom za post, włosiennicę i psalmy? Dziś rozumiem to inaczej. Zygmunt, książe burgundzki, nie handlował z Bogiem. Duch pokuty zastępczej to nie denary dumnego arystokraty. Czystym aktem wiary, odruchem serca, gestem pokory, szczerym umartwieniem, zmęczeniem kolan Bóg nie pogardza nigdy. Choćby niewielu wyrównać tym chciało za wszystkich.

Pierwsi chrześcijanie...

       Jeśli dobrze czytam z daleka, jeden z polskich funkcjonariuszy publicznych, zapowiedział w mediach intensywną pracę nad wyhamowaniem presji emigracyjnej w Europie. To zgrabne określenie - jeśli z kolei dobrze obliczam z daleka - będzie dużo kosztować. Przyglądając się z uwagą tej sytuacji kolejny raz z daleka, obawiam się, żeby rozwiązanie jednego z najbardziej spektakularnych i problematycznych zjawisk na Zachodzie od wieków, nie sprowadziło się do technicznego przetargu między Niemcami, ich sojusznikami a Turcją. Oczywiście, każdy Europejczyk z niepokojem wygląda końca tego dramatu, jednak jestem silnie przekonany, że u podstaw wyżej wymienionej presji emigracyjnej, nie znajdzie ten, kto tam poszuka ani motywu ucieczki za granicę, ani głodu, ani lęku przed wojną – to są intencje ludzkie, drugorzędne, spontaniczne. Uporczywie i jeszcze raz pragnę zasygnalizować, że presja emigracyjna islamu z jednej strony oraz niedowład adaptacyjny nowożytnej Europy z drugiej, to przede wszystkim szeroko otwarte drzwi do kłopotliwych pytań i zagadnień, które obecny czas, epoka, kultura, antropologia, religia i moralność, generowały w sobie od lat bez adekwatnej odpowiedzi. Teraz więc wyszło szydło z worka. Tak naprawdę więc u bram Grecji lub Macedonii przez zaporę z drutu kolczastego patrzą sobie w twarz dwie kultury, których problem podstawowy domaga się złożonego działania. W warunkach uwłaczających ludzkiej godności koczują tam najpierw mieszkańcy muzułmańskiej Azji. Wobec ich nędzy i upokorzenia chrześcijanie nie mogą być bierni, bo bez zbędnej filozofii Ewangelia nakazuje nam głodnych nasycić, a spragnionych napoić – kropka. Z drugiej jednak strony, mówiąc metaforycznie, gdzieś znów do bram nad Bosforem kroczy nowożytna Europa, tym razem zmuszona do powszechnej i możliwie szerokiej refleksji nad zapaścią etyczną Starego Kontynentu. Ten dialog i praktyczne wnioski należało podjąć jakąś dobrą dekadę lat temu – nie było jednak woli, konta były pełne i to Europejczycy dyktowali warunki światu. Historia więc sama przełożyła denko od klepsydry. Nie ma już wyjścia. Trzeba przestać konsumować. Jeszcze czas myśleć, diagnozować i leczyć.

Dobrze, jeśli za doraźnym opróżnieniem zasobnego trzosa poszłaby wreszcie teraz rzetelna analiza obecnego stanu i prawdopodobnej regeneracji europejskiej kultury, która właśnie w konfrontacji z emigracyjnym, muzułmańskim monolitem, musiała przyznać się prawie na kolanach, że jest chaosem wartości, że nie wie czasem, co mówi, że na praktyczny, gigantyczny kryzys reaguje sentymentalnie i że nie rozumie samej siebie, bo samą siebie najczęściej komentuje sprzecznie. Islam był, jest i w takiej lub innej postaci prawdopodobnie zawsze będzie ofensywny wobec chrześcijaństwa. Natomiast wydaje się, że nigdy dotąd środowisko chrześcijańskie, bądź przynajmniej wyrosłe na Ewangelii, nie wysyłało w świat aż tylu sygnałów bezradnej stagnacji. Kultura to wielobarwny wachlarz jej aspektów, tym samym niemożliwe jest by szerokiej odpowiedzi na temat złożonego kryzysu udzielić mogło jedno środowisko. Ktoś inny da odpowiedź w kwestii regeneracji antropologii, ktoś inny zaradzi w ekonomii, ktoś inny w polityce. Nam, chrześcijanom, przypada niechybnie uporządkowanie sfery religijnej – religia bowiem, jakkolwiek zawsze bardziej bogata i bezpieczna w swym nieporuszalnym odniesieniu do wieczności, w jej wymiarze horyzontalnym jest jednym z elementów ludzkiej kultury. Gdy chwieje się więc kultura, pewnych drgań pojęciowych z natury rzeczy może też doświadczać religia.

Jest coś na rzeczy, bo oto 7 grudnia jeszcze ubiegłego roku, w Telewizji Republika zaproponowano widzom ciekawy program: „Starcie Cywilizacji”, tym razem analizując w studyjnej dyskusji zagadnienie religijnego fundamentalizmu. Zawsze z głębokim szacunkiem odnoszę się do twardych nieraz lecz zawsze szczerych, inteligentnych, miejscami wybitnych wypowiedzi redaktora Pawła Lisickiego, który nota bene nie tak dawno opublikował ciekawą książkę: „Dżihad i samozagłada Zachodu”. Mając to na uwadze, od dłuższego czasu czuję się jednak powołany w sumieniu, by powiedzieć stop zdaniu, które naczelny „Do Rzeczy” wygłosił we wspomnianym wyżej programie. Słowa Lisickiego przebrzmiały raczej bez uwagi, nie chodzi więc o podsycanie dyskusji dla bezpłodnych sporów – jestem jednak przekonany, że pod pozornie lekko brzmiącą tezą: „przecież fundamentalizm to powrót do fundamentów religii...”, ukrywa swój sarkastyczny uśmiech jeden z głównych problemów kryzysu religii nowożytnej Europy. Człowiek Zachodu dość łatwo dziś myli właśnie fundamentalizm z radykalizmem ducha, wyznaje swoje wszystko lub własne nic i albo przyjmując Chrzest - zaraz rozpływa się w laickiej strukturze świata, albo powracając swoiście do korzeni wiary - pogardza światem i oddala się od niego. Moim zdaniem to nieporozumienie, jak zgrabnie streścił je Paweł Lisicki w programie „Starcie Cywilizacji”, jest palącym problemem chrześcijańskiego systemu religijnego dziś, który zamierzając dalej służyć kulturze, musi stawić temu czoła, udzielając samemu sobie odpowiedzi na znaczące pytania: jak odróżnić radykalizm od fundamentalizmu? Dlaczego czasem dochodzi tu do pomyłek? I jak pogłębiać radykalizm, pożyteczny dla religii, wytrzegając się popadania w fundamentalizm, który szkodzi tak samej religii, jak i promowanej przez nią kulturze.

Uważam, że te dwa fenomeny religijne – radykalizm i fundamentalizm – pozornie tylko zbliżone do siebie, da się łatwo oddzielić, oczyścić i przefiltrować, weryfikując ich stosunek wobec następujących wektorów pojęciowych: profil założyciela, rozumienie dziejów wiary, stosunek do świata, wpływ formacji na człowieka oraz ocena wartości dialogu z ludźmi o innych poglądach. Do tych, jakże ogromnych przestrzeni dyskusji, wystarczy tylko przyłożyć czujnie ucho, aby z symptomów iluzorycznego podobieństwa, wydobyć jaskrawy koloryt różnic niedopogodzenia między bezpłodnym, ślepym fundamentalizmem, a radykalizmem dalekwozrocznym i twórczym.

W fundamentalizmie najpierw założyciel jest odniesieniem jedynym, sprawczym i rozstrzygającym, a w zasadzie totalnym, ma pozycję dyktatora, oświeconego całkowicie, który dla jakichś względów cieszy się posiadaniem niezawodnej interpretacji wszystkiego: tak spraw duchowych, jak i rzeczy tego świata. Jedynie on otrzymuje światło, przekazywane stopniowo tym, którzy z nim chcą trzymać. Fundator tak naprawdę choćby umarł – przeżywa, zawsze taki sam w dowolnym kontekście wszystkich epok. Każde jego słowo jest interpretowane jako dosłowne definiowanie zjawisk i nie ważne, czy rozgrywają się one na polu wewnętrznym, czy zewnętrznym, czy dotyczą sfery ducha, czy spraw tego świata, modlitwy lub bankowości – zawsze mają tę samą wartość absolutnie nieomylnych ustaleń. Z biegiem czasu każdy więc chce być taki jak fundator, mówić jak on, wyglądać jak on – przy czym wygląd, sposób mówienia i działania ustawia się na równi z wyznawanymi poglądami. W fundamentalizmie więc wszyscy są zaprogramowani tak jak założyciel. A kto by nie wyglądał tak, nie mówił w taki sposób lub wątpił – jest odstępcą i zagraża woli najwyższej. Takiego zaraz trzeba urabiać, wzywać na rozmowy, stosownie wypytywać, by uległ w końcu i wyglądał już potem z gruntu fundamentalnie podobny. Dlatego żaden fundamentalizm nie wychował jeszcze nigdy nikogo na człowieka dojrzałego i żaden fundamentalizm nie rozwinął w nikim pełnej potencji ludzkiej, moralnej czy duchowej. Zgoda, fundamentalizm formuje, nieraz silnie, wydaje miliony na urabianie jednostek – ale nie wychowuje nikogo, bo nie jest zdolny nikogo obdarzyć właściwym jego godności zaufaniem.

Dalej w fundamentalizmie wiara nie ma kontekstu. Jest betonem. I co więcej troska o utwardzanie betonu syci główne zmartwienie wyznawców. Wszelka próba interpretacji depozytu w świetle historycznego kontekstu, trąci relatywizmem. Konserwowany za wszelką cenę, pod presją, w najdrobniejszych, drugorzędnych szczegółach, przekaz religijny, upodabnia się szybko do sztywnego rytuału, nie jest racjonalny, ucieka się łatwo do siły, narzucania i przemocy, sprawnie separując fundamentalistę od normalnego świata. W fundamentalizmie skoncentrowanym na obronie swych jedynie słusznych pozycji, świat jawi się w barwach podejrzanych, jest ciągłym miejscem oczyszczeń, które musi przechodzić uciemiężony wierny, zmuszony aż do śmierci trwać na tym łez padole. Dobrze sformatowany adept fundamentalnej religijności nie może, broń Boże, ucieszyć się światem, iść jak człowiek do kina, muzeum, teatru lub bez cenzury obejrzeć kontrowersyjny program, sztukę i film – wszystko natychmiast zostaje mu przycięte nożycami rewizorów, którzy nieustannie dbają o to, by toksyna świata nie zarażała swym jadem dusz przeznaczonych dla zbawienia. Nierzadko fundamentalistom towarzyszy poczucie tragicznego wybraństwa, sami sobie wydają się być predestynowanymi do męczeństwa iluminatami, których dzieło, poświęcenie, wielkość, złośliwy świat doczesny zrozumie dopiero potem – lub ostatecznie potępiony, wkrótce będzie żałował na wieki, że nie zrozumiał go w porę. Fundamentalni oświeceni zatem wierzą, że muszą być mniejszością. Uwiedziona większość dominuje lecz nie rozumie jednocześnie nic. Z tego powodu ostatecznym umiejscowieniem fundamentalizmu w stosunku do świata jest idea walki: wybrani muszą się obronić, muszą też wojną wykorzenić zło, które zagraża dobru, wreszcie mają prawo ukarać dobro, bo w wymierzonej światu karze, ujawnia się osteczny tryumf dobra. Tak zaperzony, agresywy fundamentalizm, łatwo do swych celów wykorzystuje politykę, mieszając pragmatycznie dwa porządki: doczesny i wieczny, bez wahania podtrzymując w istnieniu pobożne dyktatury lub państwa wyznaniowe. Tę mentalność fundamentalnej walki czuć dzisiaj czasem nawet w chrześcijaństwie, od jakiegoś czasu podejrzanie zafascynowanym egzorcyzmem, opętaniem, misteryjnym zmaganiem światła i ciemności, mesjańskim posłannictwem społecznym, na czym zbyt wielu usiłuje opierać współcześnie swe życie duchowe.

Perspektywę radykalizmu, od ograniczonego napastliwą i męczącą fobią fundamentalizmu, oddziela szeroki pas demarkacyjny, ustalony przede wszystkim przez szacunek wobec pozytywnej wartości życia. Jeśli bowiem w religijności o cechach fundamentalnych istotą jest fanatyczna walka, to w radykaliźmie nawet konieczna czasem kampania nie odbierze życiu nigdy radości, twórczości, wolności – przeciwnie: autentyczny radykalizm religijny prowadzi właśnie do duchowej afirmacji istnienia. Z tego powodu wiara radykalna szanuje fundatora lecz nigdy nie przekreśla w wyznawcach ich cech indywidualnych. Życie założyciela jest mocnym impulsem duchowym, inspiracją, przykładem, który następnie każdy z osobistą ineligencją, twórczością, wrażliwością, może a nawet zobowiązany jest adoptować do warunków aktualnych, specyficznych czy personalnych. Jeżeli dominantą fundamentalizmu w tym aspekcie jest odruchowe odtwarzanie, to w radykaliźmie najważniejsze będzie inteligentne uwewnętrznianie. Rozumny radykalizm ducha zna też i szanuje odmienność kompetencji. Fundator religijny zatem mógł otrzymać światło nadprzyrodzone w sprawach życia wiary, co nie znaczy jednak, że owo światło predestynowałoby go do orzekania nieomylnie o każdej z rzeczywistości doczesnych. To dlatego ścieżka religii radykalnej wzywa do posłuszeństwa wewnętrznego, którego celem jest nawrócenie, a potem wzrost duchowy – a jednocześnie pozostawia tym, którzy nią postępują absolutną i gwarantowaną ze wszechmiar wolność sumienia w codziennych sprawach życia, takich jak: polityka, biznes, szkoła czy sztuka. To właśnie dzięki wyzwolonej inteligencji, wierzący radykałowie potrafią rozeznać i odróżnić istotę objawionego depozytu, którą zawsze należy duchowo przerabiać, pogłębiać i rozumieć lepiej, od rytualnych, kontekstualnych a czasem nawet naturalnych form jego wyrazu, które mogą ulegać przemianie. Zatem fundamentalizm nie rusza się, uparcie usiłuje trwać w jedynym miejscu, które uznaje zarazem za swój punkt inicjacyjny jak i za centralny, generalny, istotny moment swojej historii. Radykalizm zna miejsce swego narodzenia jak i chroni to, co gwarantuje mu zachowanie jego tożsamości, nie lęka się jednak wychodzić z tego przyczółka, by zawsze aktualnie wędrować między epokami.

Pozostając więc silnym i przez to niewygodnym dla światowców, radykalizm wolny jest od egzaltowanego zacietrzewienia, stabilny siłą swych wewnętrznych doświadczeń i wielokrotnie przemyślanych przekonań. Radykałowie ciekawi są świata, bez oddawania światowości swych naważniejszych pozycji. Jeśli dochodzi do starcia i walki między radykalnym środowiskiem a modernistycznym światem, to przyczynkiem nieprzyjemnego konfliktu jest zawsze troska o prawdę, nie zacietrzewienie, ideologia czy ryt. Wiara radykalna nigdy nie ma nic wspólnego z polityką, bo też nigdy w politykach nie upatruje mecenasów swego rozwoju i wzrostu. Cele działania tych dwóch światów są zdecydowanie rozbieżne. Religia radykalna nie tyle walczy o liczbę katolickich delegatów w parlamentach, co raczej troszczy się o to, by jej dobrze uformowani wyznawcy, dochowali wierności sumienia w każdym, nawet najbardziej wrogim Ewangelii systemie politycznym. Z tego też powodu – niemożliwy, sankcjonowany czy histeryczny w przypadku fundamentalnym - dialog między tym światem a religią radykalną, ma ciekawą cechę: jest nią wzajemny szacunek, jaki okazują radykałowie swym współrozmówcom, otrzymując w pakiecie zwrotnym podziw, gratulacje, uznanie, za to, że ktoś wbrew własnym słabościom tak potrafi wierzyć i żyć. Ostatecznie więc fundamentalizm produkuje zmutowane wielokrotnie osobowości, które mnożąc na potęgę różne warianty egzaltacji, ciążą tak wspólnocie jak i społeczeństwu. Radykalizm wiary w konsekwencji rodzi świętych – pewne filary życia Kościoła i protagonistów kultury ludzkiej.

W tym kontekście z ciekawością obserwuję od lat pewną tendencję w interpretacji historii chrześcijaństwa, mocno podkreślaną w niektórych środowiskach - mówiąc ogólnie – zrodzonych z reformy Soboru Watykańskiego II. Niektórzy z nas, szukając autentycznie i szczerze odnowy ducha religijnego w tak skomplikowanej kulturowo epoce, kluczowe miejsce w zdefiniowaniu i określeniu wiary ewangelicznej, przyznają pierwszym wiekom chrześcijaństwa. Gdzieś zatem do dekretu cesarza Konstantyna wszystko szło dobrze, uczniowie Pana żyli w małych wspólnotach, wolni od zepsucia tego świata, pomijani, ubodzy lecz autentyczni. Potem nawrócony imperator wyciągnął chrześcijan z katakumb i postawił ich na centralnej scenie historii. Zaczęły się problemy: rosła liczba wyznawców Chrystusa lecz z biegiem czasu drastycznie spadała jakość ich życia. Słyszałem nawet twierdzenia, że od wieku Konstantyna aż po Sobór Watykański II, przez otwarte drzwi katolickich świątyń do środka wdzierał się gwałtem duch tego świata i całe fale religijności naturalnej. To bardzo fundamentalne uogólnienie. Nikt z nas nie może zaprzeczyć, że pierwsi chrześcijanie znali Chrystusa najlepiej, niektórzy pamiętali osobiście, jak wyglądał, jakim tonem głosu przemawiał, w ich wyobraźni zapadły szczególne słowa, które wygłosił lub znaczące gesty, które wykonał. Widzieli Jezusa chodzącego drogami Galilei i umierającego na Krzyżu - dlatego też pokolenie naocznych świadków będzie zawsze pewnym, autentycznym, inspirującym odniesieniem dla następujących po sobie chrześcijańskich generacji. W sięganiu jednak do pierwszych wieków nie może chodzić o fundamentalne podkreślanie wagi jednego czasu i epoki, ale o wciąż nowe, radykalne odczytanie ducha Chrystusowej Ewangelii. Nie powinno zatem dojść do ponownych, jałowych sporów, który Chrystus jest bardziej chrześcijański: ten z katakumb, czy ten w stylu barokowych figurek - podczas gdy On jest wczoraj i dziś ten sam, teraz, zawsze i na wieki. Tylko fundamentalista religijny może przypuszczać, że da się z małą grupą wyznawców robić literalnie to samo, co dwa tysiące lat temu robili pierwsi uczniowie Pana. To nie jest możliwe, jest natomiast bardzo niebezpieczne: generuje teoretyczne spory, zubaża życie wewnętrzne, wyrywa wiarę z aktualnego kontekstu. Radykał dla odmiany nie będzie usiłował kopiować tego, co robili ci pierwsi – lecz z twórczą wyobraźnią, tu i teraz, spróbuje żyć tak jak ci pierwsi. Dlatego powrót do fundamentów to nie wehikuł czasu, jakaś cudowna translokacja kilka wieków wstecz, w dowolny, subiektywnie upodobany moment historii Kościoła – jak lubią to robić fundamentaliści. Przeciwnie - to uaktualnianie pierwotnego, czystego ducha wiary zawsze i dziś, jak potrafią to robić radykalni.

Paradoksalnie więc, aby religia Chrystusowa – co jest powszechnym pragnieniem wszystkich uczniów Pana dziś – raz jeszcze odnowiła się w duchu wiary pierwotnej, ewangelicznej, autentycznej, oczyszczając ponownie to, co paraliżuje współcześnie chrześcijańską wiarygodność, moim zdaniem należy w tym celu pogłębić właściwe rozumienie gigantycznej idei, jaką nowożytnej epoce chrześcijańskiej pozostawił - odchodząc w ciszę kontemplacji - wielki Benedykt XVI. W jednym ze swoich wczesnych przemówień, skierowanym do Kurii Rzymskiej w dniu 22 grudnia 2005 roku, papież pierwszy raz streścił publicznię tę myśl, którą uważam za jedną z zasad podstawowych jego pontyfikatu, mówiąc z odwagą i niepowtarzalną głębią o hermeneutyce ciągłości. Benedykt XVI charakteryzując epokę współczesną, sięga najpierw do radykalnego porównania, twierdząc, że kierunek poszukiwania odnowy wiary dziś, podobny jest w swych przejawach do sporów, dociekań i ogólnej sytuacji Kościoła tuż po Soborze Nicejskim. Papież mówił, opierając swoją analizę na medytacjach świetego Bazylego, jednego z najwiekszych Ojców chrześcijaństwa: „Bazyli porównuje stan wiary w tamtej epoce do bitwy morskiej pośród mrocznej nawałnicy. Pisze między innymi: «Ochrypłe wrzaski tych, którzy skłóceni występują przeciw sobie; niezrozumiała gadanina, bezładny zgiełk krzyczących bez ustanku wypełnił już cały Kościół, zniekształcając — przez nadgorliwość lub uchybienia — prawdziwą naukę wiary». Nie chcę odnosić tego dramatycznego opisu do sytuacji po Soborze – wyznawał Benedykt XVI - niemniej częściowo odzwierciedla on to, do czego doszło. Powstaje pytanie: dlaczego recepcja Soboru w wielu częściach Kościoła dokonywała się do tej pory z tak wielkim trudem? Otóż wszystko zależy od właściwej interpretacji Soboru lub też — jak powiedzielibyśmy dzisiaj — od jego prawidłowej hermeneutyki, od właściwego klucza do zrozumienia i wprowadzania w życie jego postanowień”.

Papież rozumie i tłumaczy to przekonywująco, że współczesność dopuściła dwie perspektywy, czyli dwie różne hermeneutyki dynamicznego postępu historii wiary: hermeneutyka zerwania – według mnie prowadząca szybko do wyżej naszkicowanego efektu fundamentalnego, oraz hermeneutyka ciągłości – która postrzega dzieje wiary jako szeroką panoramę rozwoju wewnętrznego - rozwoju, do którego każda epoka chrześcijan przykłada coś osobistego i ważnego, uaktualniając tym samym zawsze i ubogacając od nowa tego samego ducha niezmiennej Ewangelii Jezusa. Hermeneutyka zerwania sugeruje się subiektywnym odkryciem, wzbudza ideologiczny tumult, podsyca kontrowersje i mniema, że tylko jedno, jedyne, punktowe, epokowe doświadczenie wiary można uznać za prawdziwie chrześcijańskie. Hermeneutyka ciągłości jest mądra, z tego samego skarbca wydobywa rzeczy stare i nowe, uwydatnia dziś istotę wiary raz jeszcze, sprawiając przedziwnie, że imię pierwszych chrześcijan nosi tak naprawdę każdy, kto bezbłędnie czyta ducha Ewangelii. Tym samym pierwsi chrześcijanie to ci, którzy widzieli smierć Jezusa na Krzyżu. To też ci, którzy po dekrecie mediolańskim poszli na pustynię. Pierwsi chrześcijanie to mnisi benedyktyńscy i zakony żebracze, to pobożni wieśniacy i mieszczanie z devotio moderna, założyciele Akcji Katolickiej i uczestnicy Mszy Trydenckiej oraz członkowie nowych ruchów odnowy wiary po Soborze Watykańskim II. Wszyscy możemy być pierwszymi chrześcijanami, niezależnie od czasu i miejsca, które Opatrzność Boża wyznaczyła nam w historii Kościoła.

Od dwóch lat przypatruję się współczesnym dziejom mojej Ojczyzny z konieczności na odległość. Zmuszony jestem dużo czytać, by rozumieć aktualnie polskość, społeczeństwo i mój Kościół nad Wisłą. To dlatego kilka dni temu wszedł mi w oczy podrwiwający z odczytanej we wszystkich świątyniach deklaracji o stosunku polskich biskupów do dramatu aborcji artykuł autorstwa redaktora Jacka Żakowskiego. Ponieważ dziennikarz na siłę robi z tak ważnego etycznie tematu cyrk i błazenadę, tekst sam w sobie nie jest wart dyskusji, natomiast trzeba zatrzymać się nad jednym wątkiem wydrukowanej drwiny. Krótką i jasną doktrynę o chrześcijańskim nie dla aborcji Jacek Żakowski nazwał fundamentalizmem. Ponieważ zmęczyłem się nad niniejszym tekstem, by wszystkim myślącym i rozumnym udowodnić znaczącą różnicę, nie będę się znów powtarzał. Dodam jedynie, że kilka lat temu przez długi czas pracowałem w nauczycielskim środowisku dość ateistycznym i nauczyłem się na podobne prowokacje w pokoju magistrów odpowiadać tak: proszę pana, ja panu niczego nie narzucam, jestem jednak wierzącym chrześcijaninem i chciałbym prosić, by pan z kolei wierzyć i żyć po chrześcijańsku też mi nie zabraniał – na zabijanie dzieci podatków dawał nie będę. Działało zawsze. Nam chrześcijanom po prostu życie podoba się na sto procent. A jak ktoś chce wietrzeć dalej przeciągany trupim wiatrem po korytarzach historii, pozostaje nam współczucie bez zrozumienia. Jeśli przyjdą tu muzułmanie, wszyscy Żakowscy nie będą mogli lecz będą musieli mieć dzieci. To dlatego naprawdę lepiej, żeby pierwsi chrześcijanie byli zawsze solą ziemi i światłością świata. Radykalizm wiary chroni kulturę ludzką przed fundamentalizmem.

La Banda Oriental. Konstrukcja bez pytań nadprzyrodzonych?

            Minęły już prawie dwa lata od chwili, kiedy – po bardzo długiej i prawie w stu procentach przespanej podróży lotniczej – wysiadłem na płycie lotniska w urugwajskim Carrasco. O państwie nazywanym Urugwaj wówczas nie wiedziałem prawie nic. Gdy pierwszy raz rozmawialiśmy z biskupem Fuentesem o palących potrzebach jego biednej diecezji, przez głowę przebiegały mi rozmaite skojarzenia: Paragwaj, nie wiem dlaczego z daleka bliższy mi niż Urugwaj, Forlán, Suárez i Cavani, pampa, konie i dalej białe, nie zapisane niczym strony. Lotnisko w Carrasco jest niewielkie, bo też niewielu ludziom podoba się wybierać gdzieś na koniec świata. Za to pierwszy raz w Ameryce Łacińskiej poznałem tak skomplikowany system odprawy podróżnych i kilometrowe kolejki do okienek celników. Potem, z biegiem czasu zacząłem rozumieć więcej. To nie Europa. Reguł zdroworozsądkowych tu nie ma. Biało – czarnej moralności też nie. Latynosi z czegoś muszą przecież żyć, rzeczywistość więc najczęściej przymruża jedno oko. Zapewne bezwzględnym odruchem współczesnego podróżnika, po szczęśliwym odzyskaniu bagażu, jest natychmiastowe podłączenie się pod sieć komórkową. Nigdy nie zapomnę pierwszego sms, który dotarł do mnie z Polski. Wysłał mi go trochę żartem ks. Stefan, znawca tego regionu. Wiadomość tekstowa odebrana w Urugwaju z Polski, była autentycznym, a zarazem żartobliwym cytatem wypowiedzi anonimowej stewardessy, która przywitać miała kiedyś podróżnych w Montevideo następującym komentarzem: “Bienvenido a la República Oriental del Uruguay, que tiene tres millones de habitantes, que comparten su territorio de 187.000 km cuadrados, con veintitres millones de ovejas y diez millones de vacas”. Dla niewtajemniczonych w zawiłości pięknego języka hiszpańskiego, wiadomość ta wyjaśniała mi, że oto znalazłem się w kraju, który zamieszkuje około trzech milionów mieszkańców, mieszczących się na stu osiemdzięsieciu siedmiu tysiącach kilometrów kwadratowych terytorium swego państwa, dzieląc przestrzeń życiową z dwudziestoma trzema milionami owiec i dziesięcioma milionami krów.

            Te proporcje nie są wyssane z palca – przeciwnie: paradoksalność statystyczna, etniczna, społeczna lub światopoglądowa to stała cecha tego małego kraju, polityczną przebiegłością Anglików, w drugiej połowie osiemnastego wieku, na siłę wyciśniętego między imperium hiszpańskie na południu – Argentynę oraz dominium portugalskie na północy – Brazylię. Najpierw tereny, które dziś tworzą terytorium Urugwaju, wchodziły w skład kolonialnych latyfundiów Hiszpanii, nosząc stosowaną czasem do dziś nazwę – La Banda Oriental: czyli Wschodni Brzeg. Potem swoje dyplomatyczne palce w rejon La Platy usiłowali wepchnąć Anglicy, nieco zazdrośni o hiszpańsko – portugalską dominację na całym kontynencie Ameryki Południowej. I tak, w skutek machinacji politycznej synów Albionu, tereny dawnej Bandy Oriental zaczęły przejawiać żywą chęć autostanowienia, która dopełniła się sukcesem niezależności państwowej, ogłoszonej w roku 1830. Tak powstała Wschodnia Republika Urugwaju.

Myślę, że Urugwaj jest jedynym krajem świata, w którym połowa populacji narodu żyje w stolicy państwa – w Montevideo. Miasto położone nad La Platą nie jest wielką metropolią, za to na pierwszy rzut oka szokują tu skrajności: od dzielnic elit po zaułki nędzy. Od pięknych, kolonialnych zabytków po nieład, bród i wilgoć. Od strzeżonych przez policję, zagranicznych wycieczek, po niewyjaśnione zabójstwa nocą i od ekspozycji prac latynoskich artystów na wybrzeżu, po handlarzy narkotyków, których tutaj nigdy nie brakuje. Z zawiłości i paradoksów polityki zrodził się Urugwaj, w wielu podobnych zawiłościach kształtuje się dziś jego współczesne oblicze. Szanowny turysta opuszcza Montevideo, aby zaraz poznać od nowa krainę pełną bogatych niespodzianek, pytań i sporów: Urugwaj to kraj biednych czy bogatych? To państwo o ustroju demokratycznym, czy też oligarchia, którą politycy łatwo mogą kontrolować? Czy ten naród wytworzył już własną kulturę, czy też wszystko w Urugwaju jest jedynie kopią obyczajów wielkiej, sąsiedniej Argentyny? I gdzie tak naprawdę powstało tango oraz gdzie najczęściej śpiewał Gardel: po wschodniej, czy zachodniej stronie La Platy? Coraz częściej jestem przekonany, że na te wszystkie wątpliwości nie ma jednoznacznej odpowiedzi.

Dla nas jednak najbardziej palącym zagadnieniem Urugwaju jest jego przysłowiowy, osławiony, dogmatyczny, nienaruszalny i rzeczywiście imponująco silny ateizm, areligijność i laicyzm. Jak do tego mogło dojść? Że pomiędzy oceanem wiary chrześcijańskiej, czyli katolicką Argentyną, a morzem duchowego pobudzenia ewangelicznego, czyli Brazylią, udało się jakimś sposobem trzech milionów dusz ludzkich pozbawić jakiegolowiek odruchu duchowego? Jak to możliwe? Czasem niektórzy żartują, że Urugwajczyk jest mocnym argumentem przeciwko twierdzeniom pierwszego pragrafu Katechizmu: otóż nie zawsze z natury swej człowiek otwarty jest na Boga. W kraju tym praktykuje wiarę katolicką może dwa procent jego mieszkańców – natomiast innej konkurencji religijnej nie widać. Mój biskup stan duchowy Urugwaju nazywa z przekąsem ignorancją obowiązkową – wpojoną wszystkim, równo, pedagogicznie od dziecka. Ateizm stanowi bowiem kręgosłup urugwajskiej konstytucji od wieków. Zręczna inżynieria dusz doprowadziła do powstania eksperymentalnego społeczeństwa, w którym zasadą jest nieświadomość rzeczywistości nadprzyrodzonej. Proces ten, moim zdaniem, składa się z trzech momentów postępowych, które warto prześledzić, z ogromnym pożytkiem dla potomnych.

1.      Efekt Vareli

Profil José Pedro Vareli, uchwycony nawet już na pierwszych jego fotografiach, jest zdecydowanie marksistowski. Varela to mężczyzna o surowym wzroku. Ostrza i pioruny jego oczu przecinają anachroniczne więzy aktualnego czasu. On patrzy zawsze dalej, gdzieś tam bowiem znajduje się idealna odpowiedź, owo tu i teraz jest natomiast z reguły godne reformowania. W epoce, w której przypadło mu żyć, podróż do Europy była społeczną nobilitacją. Status materialny rodziców młodego José Pedro pozwalał na taki kaprys. Sen europejski sentymentalnego idealisty dopełnił się w latach 1867 – 1868. Podczas wyjazdu na Stary Kontynent Varela nie marnował czasu, zaprzyjaźniając się przede wszystkim z Victorem Hugo - wybitnym pisarzem, który początkującego wówczas, urugwajskiego socjologa i myśliciela, szeroko wprowadzał w myśl Augusta Comte‘a. Comte na zawsze będzie już przewodnim autorytetem, natchnieniem i mistrzem w późniejszych latach i działaniach Vareli. Z Paryża do Urugwaju młody filozof wraca przez Stany Zjednoczone, gdzie z kolei zawiera dobrą znajomość z argentyńskim liberałem Domingo Faustino Sarmiento. Natchniony ideologiczną, europejską pielgrzymką Varela postanawia bez zwłoki włączyć się w proces społecznej reformy Urugwaju.

Co prawda nie jest mu łatwo, ponieważ w kraju wówczas zaczyna systematycznie dochodzić do głosu surowa dyktatura pułkownika Latorre, z którym José Pedro nie chce mieć przecież na początku nic wspólnego. Varela jest lewicowym ideowcem, a dyktator Latorre pragmatykiem. Varela nosi swą głowę wysoko, dumnie, jak czerwony sztandar rewolucji, co pozwala zachować mu ostentacyjny dystans wobec wszelkich, barbarzyńskich knowań i układów. Za to Latorre chodzi po ziemi. Pułkownikowi potrzebny jest ktoś właśnie taki jak Varela – człowiek spoza mundurów. W roku 1876 zawierają dwulicową umowę. José Pedro ustala sam w sobie, że na ducha rewolucji nad La Platą można czekać w nieskończoność, a wielka idea lewicowa domaga się czynu już dziś. W rządzie krwawego Latorre Varela odpowiada za edukację, którą szybko zamienia w propagandę. Naczelnym hasłem wychowawczego eksperymentu ministra szkolnictwa w rządzie dyktatora jest: szkoła obowiązkowa dla wszystkich, bezpłatna i... laicka – co od tego momentu w Urugwaju oznaczać będzie: fanatycznie ateistyczna, a nawet antychrześcijańska. Trzeba oddać sprawiedliwość ministrowi edukacji – jak twierdzą niektórzy, urugwajscy historycy – i zaznaczyć, że sam Varela był tym lewakiem, który jeszcze w wychowaniu chrześcijańskim widział czysto praktyczny, humanistyczny sens. Wiary więc nie dopuszczał do głosu, ale zalecał, by dzieci w szkołach państwowych umiały “Ojcze nasz” – zapobiec to miało drastycznej separacji historycznej i pochopnemu wykorzenianiu kulturowego kontekstu.

Ale tak jak sam José Pedro Varela, niesiony natchnieniem ideologicznej reformy, padł nagle w kwiecie swej młodości, rażony nieuleczalną gruźlicą, tak cały stworzony przez niego system pedagogiczny Urugwaju, tę lewicową toksynę chłonie w siebie, multiplikuje i podtrzymuje do dziś. Edukacja pokoleń Urugwajczyków poraża. System wychowania publicznego polega bowiem na negowaniu chrześcijaństwa: od przekazu etycznego, po wizję człowieka, aż do skrajnie antyklerykalnej interpretacji historii, przekazywanej systematycznie, metodycznie, regularnie młodym pokoleniom nad La Platą. Pamiętam jak kilka miesięcy temu zgłosiła się do mnie studentka księgowości, która musiała zdać również egzamin z pedagogiki. Zmagania z humanistyczną treścią nie szły jej jakoś na rękę, dlatego wzywała pomocy. Pomogłem, a przy okazji naczytałem się miejscowej propagandy, w której leitmotivem podkreślonym na czerwono było tendencyjne rozróżnienie modelu rodziny nazywanej tradycyjną, chrześcijańską, zwiędła, anachroniczną, męsko – damską z dziećmi, od nowożytnej pary, wyzwolonej, płciowo dowolnej i  w pełni moralnie swobodnej. Tak tutaj od wieków naucza się wszystkich. Katolików do szkół oficjalnie się nie wpuszcza.

2.      Batllizm

Z czasem reforma edukacji autorstwa Vareli, wyglądając swych pierwszych sukcesów, przeobraża się w bardziej zorganizowane działanie systemowe pod postacią tak zwanej ideologii batllizmu. Na początku dwudziestego wieku do władzy w tym rejonie La Platy dochodzi ugrupowanie, które w historii Urugwaju cieszyło się zmiennym szczęściem i poparciem tubylców: od entuzjazmu, po całkowite odrzucenie. Partia Kolorowych („Colorado”) ze skutecznym zaangażowaniem zaczyna wprowadzać w życie społeczne coś, co nazywa ideologią batllizmu. Nazwa typowo masońskiego i ateistycznego systemu pochodzi od jego twórcy – prezydenta dwóch kadencji w Urugwaju: José Batlle y Ordoñez – po trochu dziennikarza, po trochu polityka, który w roku 1913 wydaje swoje dziełko „Apuntes”, kreśląc w nim śmiały plan budowy La Banda Oriental na bazie swoistego humanizmu i liberalizmu. Tak naprawdę jednak jądrem programu Batlle y Ordoñez jest ideologiczna laicyzacja urugwajskiego świata, silny antyklerykalizm i zupełna ale to zupełna separacja państwa od religii katolickiej – prezydent jest tu drastycznie radykalnym egzekutorem testamentu ideowego Vareli. Skąd ta wrogość wobec chrześcijaństwa?

Jak zawsze z ludzkiej ułomności. Naprawdę, niezmiernie rzadko ten lub inny modernizm rodzi się w zwojach mózgowych konkretnego myśliciela – z reguły pobudki obrazoburcze pochodzą z niższego poziomu niż głowa. Niezmordowaną inspirację dla wpływowych elit politycznych od wieków po wiek wieków stanowi Henryk VIII, który zmienił moralność i wiarę, gdy pokłocił się z papieżem. Batlle y Ordoñez natomiast był uczuciowym Latynosem. Zakochał się więc raz i ożenił, a potem szybko wściekł się na swoją panią i publicznie zażądał rozwodu. W owych czasach nad La Platą działa jednakże i cieszy się ogromnym wpływem Liga Kobiet, która nie ukrywa swych sympatii katolickich. Mapa Ameryki Łacińskiej, to prawda, czasem zbyt równo i boleśnie, dzieli się na eleganckich, bogatych i wpływowych, którzy chodzą do kościoła i na resztę świata ze wszystkich przedmieści na lewo. Po skandalicznym rozwodzie prezydenta, który nie powstrzymał się od publicznych zniewag pod adresem małżonki, katolicka Liga Kobiet staje w obronie skrzywdzonej niewiasty, nie szczędząc swemu przywódcy słów moralnego potępienia. Polityk nie tylko nigdy nie przełknie tego, kto i jak go obraził, ale natychmiast urażoną dumę zamieni w ideologię.

Batlle y Ordoñez opiera swój plan na doświadczeniach francuskiego jakobinizmu, wszak działaczy Partii Kolorowych z rewolucjonistami paryskimi łączy jedna loża masońska – jest tylko subtelna różnica między Francją a Urugwajem, a mianowicie iż tu, w Ameryce Łacińskiej do masonerii należy się z chlubą i oficjalnie. We Francji efekty ideologicznych, masońskich usiłowań przyniosły połowiczny skutek, za to w Urugwaju batllizm działa do dziś. Zatem wzorem jakobinów lecz już na stałe Batlle y Ordoñez dokonał transformacji mentalnej świata – z wizji chrześcijańskiej na jej podrobione protezy. Jak to wygląda? Bardzo prosto: do dzieła rusza machina propagandy, której fundusze są tak ogromne, że wobec ich potężnych nakładów niewiele zdziałać może proste przepowiadanie ubogich misjonarzy. Kiedy więc Kościół przygotowuje swoich wiernych do przeżywania Świąt Bożego Narodzenia, batllizm przekłada wajchę i w oficjalnej propagandzie zastępuje tę chrześcijańską uroczystość zaproszeniem na Dzień Plaży, tudzież Tradycyjne Święto Rodzin. Gdy świat chrześcijański usiłuje skupić swego ducha na misteriach wielkopostnych, batlliści tańczą w upojnej gorączce karnawału, wszystkich zapraszając do tanga, samby, techno lub flamenco. A kiedy Kościół Niedzielą Palmową inicjuje Wielki Tydzień, władza wywozi ludzi na Tydzień Turystyki. Tak to działa i o wiele bardziej. Przybijanie chytrej, laickiej nomenklatury do pamięci mieszkańców orientalnego społeczeństwa jest naprawdę skuteczne. Po latach ogromna większość nie ma tu pojęcia o duszy. Już na początku swego pobytu w Aiguá, miasteczku mojej pierwszej, urugwajskiej placówki, zaprzyjaźniłem się z Arielem i jego żoną Margaritą, którzy tutaj – z własnych środków, jak szaleńcy – utworzyli publiczne muzeum. Pewnego dnia Ariel pokazał mi znalezioną gdzieś w śmieciach, starożytną kronikę miasteczka. Ono dziś nazywa się tylko Aiguá lecz tak naprawdę od początku nosiło nazwę San Antonio de Aiguá. Niby niewinnej redukcji dokonano podczas pierwszego spisu administracyjnego w państwie za rządów Batlle y Ordoñez. To było cechą charakterystyczną administracji urażonego w swej pysze prezydenta – i to wtedy też, na początku dwudziestego stulecia, z wielu zakątków Urugwaju, jakby jedną, ciemną nocą, usunięto wszelkie nazwy chrześcijańskie: San Miguél, San Andrés, San Ramón i inne, podstawiając w to miejsce rewolucyjne 25 de Mayo lub 18 de Julio.

3.      Nasz Pepe

W Europie – pewnie dlatego, że dla dominujących w niej dziś środowisk lewicowych sentymentalistów, temat ten jest krępujący – bardzo mało pisze się i mówi o politycznym planie, który z kolei w latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia, miał fundamentalne znaczenie dla ocalenia wolności i kapitalizmu świata nad La Platą. Myślę tu o planie nazywanym „Condor”, który w opozycji wobec moskiewsko – kubańskiego komunizmu, zjednoczył trzy, prawicowe junty wojskowe: Pinocheta z Chile, Videli z Argentyny i Bordaberry‘ego z Urugwaju. Bardzo trudno jest dokonać historycznego i moralnego balansu tego czasu. Zabierając się do analizy planu „Condor”, wielu doświadcza konfuzji. Z jednej bowiem strony rządy wojskowych w tych trzech, kluczowych politycznie krajach Ameryki Południowej, to epoka krwawych prześladowań, aresztowań i restrykcji. To cios pod stołem i brzydki zabór demokracji. Z drugiej strony, gdyby nie brutalna taktyka Pinocheta, Videli i Bordaberry‘ego, demokracja – oddana po bolesnych czystkach ponownie w ręce ludzi – już w latach sześćdziesiątych tutaj przekształciłaby się rewolucyjnie w koszmar moskiewsko - kubańskiej demokracji ludowej. To dlatego nikt nie jest w stanie udzielić pozytywnej, bądź negatywnej odpowiedzi na pytanie o etyczną ocenę planu „Condor”. Krew za krew. Choć przepraszam: ci, którzy dziś zarządzają Urugwajem, myślą jednoznacznie – dopiero teraz Banda Oriental kroczy we właściwą stronę. W skutek złożenia bowiem władzy przez wojskowych, na wysokie stołki paradoksem plebiscytów, wdrapali się po latach ci, którzy w czasie militarnej junty usiłowali do pałaców wnosić czerwone sztandary, chowali się po studniach lub gineli roztrzeliwani na placach – guerilleros, komunistyczni partyzanci, przyjaciele Fidela, dawniej zgrupowani w bojówce noszącej nazwę „Tupamaros”, dziś wbici w eleganckie garnitury rządzącej partii Frente Amplio. A na ich czele idol biedaków – nasz Pepe.

José Alberto Mujica Cordano pochodzi z prawicowej rodziny baskijskich emigrantów. Jest jednak z przekonania komunistą i jednym z głównych twórców “Tupamaros” – partyzantki, która w latach sześćdziesiątych usiłowała w Urugwaju instalować system kubańskiej rewolucji. Biografia Pepe Mujici posłużyć może za materiał do znakomitego filmu sensacyjnego: pościgi i zabójstwa, kradzieże i pojedynki, ukrywanie się i zdrady. W końcu Mujica osadzony przez wojskowych w stołecznym więzieniu w Punta Carretas, wita się prawie ze śmiercią – na jej progu jednak, w roku 1985 zastaje go niespodziewanie amnestia. Pepe sprawnie przepina się do polityki, a w roku 2009, grając bezkarnego populistę, zgarnia większość głosów, dosięgając prezydentury. Od tego czasu Urugwaj to dwie reakcje człowieka: wykształconego, który słuchając sentencji Mujicy przeklina lub przynajmniej zatyka sobie uszy oraz biedaka, robotnika albo żebraka, który w tym samym momencie uśmiecha się błogo i wzdycha: nasz Pepe. Światu znany jest z tego, że jako prezydent bawił się w Janosika, nie mieszkał wcale w pałacu lecz na wsi, chodził w gumakach, a koszula wystawała mu ze spodni. Salony europejskie mdlały z zachwytu. Moje osobiste zdumienie sięgnęło szczytu rok temu, gdy całą laurkę pochwał urugwajskiego prezydenta przeczytać mogłem na jednym z popularnych, polskich, katolickich portali: że ludzki jest to polityk – dowodził duchowny autor artykułu pisanego na odległość - nie wynosi się, grzebie motyką w ogródku i gada slangiem jak wszyscy. Jak łatwo zapomina się nam o zdroworozsądkowym myśleniu. Ten podobno ludzki polityk, całkowicie odpowiedzialny jest za wprowadzenie w Urugwaju wszystkich, moralnych eksperymentów, które jednym pociągnięciem pióra wykańczając intuicję Vareli i Batlle, zafundowały Bandzie Oriental poważną, społeczną agonię, legalizując w początkach nowego tysiąclecia homoseksualne związki, aborcję, eutanazję na życzenie oraz – pierwszy raz w historii świata – dostępną dla wszystkich marihuanę.

* *

            Podczas sprawowania Mszy Świętej, w chwilach refleksji, lubię patrzeć na ludzi obecnych w kościele. Nigdy nie ma tłumów i właściwie od pierwszych miesięcy każdego zna się tutaj osobiście, nieco potem zaraz z życiorysu – choć wiele zależy od stopnia zaufania. Taka więź w pracy duszpasterskiej jest czymś niepowtarzalnym. To przewaga Urugwaju: spowodowany ograniczoną ilością parafian dostęp osobisty do każdego. Czasem przychodzą chwile, w których dosięga mnie pokusa liczenia ludzi w ławkach. Szybko staram się jednak otrząsać z odrętwienia i raczej dochodzić do pojedynczego człowieka, skracać dystans, poznawać, rozumieć, przemilczeć, zaradzić. Nie ukrywam, że irytują mnie teraz jeszcze bardziej nierealne narzekania duszpasterzy, którzy pracują w środowisku czysto katolickim. Może to tak jest, że bardziej się ceni to, co się ma, gdy ma się to na sposób mało oczywisty.

            Z tej krótkiej analizy ateistycznego eksperymentu społecznego, nazywanego od ponad dwustu lat Urugwajem, chciałbym wyciągnąć dwa, pozytywne wnioski. Pierwszy – nie da się wykorzenić bez śladu nadprzyrodzoności z wnętrza duszy człowieka. Można ją skutecznie przyciąć i zniekształcić ale wykarczować nigdy. La Banda Oriental jest więc krajem niedoskonale bezbożnym, bo choć ludzi skuteczną propagandą formuje się na nowoczesnych ateistów, to jednak ów wymuszony proces zmierza zdecydowanie nie tyle do powstania perfekcyjnych struktur technicznego modernizmu, co raczej do masowej produkcji pokoleń chronicznie załamanych w wewnętrznej ignorancji. Człowiek wychowany w takim społeczeństwie nie traci odwiecznych pytań, natomiast traci zupełnie możliwość dojścia do pełnej, obiektywnej odpowiedzi: stąd urugwajskie społeczeństwo jest przestrzenią powszechnej, poważnej, groźnej depresji. I chrześcijaństwo może mieć tu wszystko do powiedzenia. Kościół musi jedynie przestać nalegać w takim miejscu na swe silne, instytucjonalne i statystyczne funkcjonowanie, godząc się z marginalizacją wpływów - angażując natomiast cały swój autentyzm duchowego, egzystencjalnego i moralnego przesłania. Paradoksalnie Kościół również na tym zyskuje. Rezygnując z zewnętrznej apologii, łatwo przekształca swą strukturę w ewangeliczną wspólnotę osób mówiących do siebie tym samym językiem życia i wiary.
        Drugi wniosek – nigdy jednak społeczność chrześcijan nie może zawiesić walki o swój pełny udział w życiu publicznym. Kraj zniekształcony infekcją ideologicznego ateizmu potrzebuje o wiele bardziej przemyślanej reaktywacji katolickiej nauki społecznej. Wiem, że wielu katolikom głos społeczny Kościoła kojarzy się zaraz z polityką. Musi być jednak coś pomiędzy prymitywnym, dzielącym na złą lewicę i dobrą prawicę kaznodziejstwem, a klęcznikową, uniesioną w oderwanych od ziemi litaniach pobożnością. Tym czymś zdecydowanie jest udział w życiu kultury, polityki, mediów i edukacji publicznej, chrześcijan laików wykształconych, ambitnych, moralnie stabilnych, którzy na wszelki wypadek nie będą przypinać sobie do koszuli żadnych obrazków z kolędy, za to swoim prawym postępowaniem wygrają bitwę o ład i sprawiedliwość. Zdrowe powietrze społeczne nie polega na siłowej katolizacji wszystkich – wszyscy bowiem mają zawsze całkowitą wolność wyboru co do spraw wiary – natomiast przejrzyste prawo, kultura lub edukacja są jak żyzna gleba, na której posiew ewangelizacji może wzrastać z publicznym pożytkiem dla wszystkich. Takich chrześcijan społeczników Kościół urugwajski musi sobie na razie wychować.

            Z zaciekawieniem, od kilku tygodni, obserwuję w urugwajskich mediach ożywioną dyskusję nad propozycją, jaką złożył ratuszowi w Montevideo katolicki kardynał Daniel Sturla. Otóż od kilku lat wzdłuż turystycznego wybrzeża stolicy kraju, organizowana jest raz do roku różańcowa procesja, w której uczestniczą już tysiące katolickich rodzin z dziećmi. Kardynał zatem, jako przedstawiciel episkopatu kraju, zaproponował, iż Kościół katolicki ufunduje i utrzyma w tym miejscu figurę Matki Bożej – na tym samym spacerniaku znajdują się rozmaite rzeźby bożków koreańskich czy samego Buddy. W ratuszu zawrzało od histerii: nietolerancja, niecna próba narzucania wszystkim jednej religii, łamanie ateistycznej konstytucji, zamach stanu nad wolnością obywateli. Z podziwem obserwuję spokój i stanowczość Kardynała, z jakimi próbuje on udzielać dziennikarzom wyważonej odpowiedzi. I dumny jestem póki co ze swej polskości, bo jak dotąd jedynym pomnikiem katolickiego świętego w Urugwaju, postawionym niedaleko publicznego terminalu, jest niewysoki monument papieża Polaka, który prawie trzydzieści lat temu odwiedził dwukrotnie najmniejszy kraj nad La Platą.

Poprawkowy egzamin z Ratyzbony...

   Trzeba być mądrym, aby naprawdę kochać. Mam kompletną świadomość, że tak postawione zdanie, prawie natychmiast spotka się albo wprost z opozycją, albo przynajmniej z odmiennym kontekstem. Jedni powiedzą, że trzeba mieć serce, aby kochać. Inni, że na tym świecie nie ma prawdziwej miłości lub że miłość to chemia i tanie sentymenty. Następni wymienią liczbę osób, z którymi się kochali – cokolwiek przez to chcieliby ogłosić. Cywilizacja zachodnia zaczęła mieć kłopot z miłością i ów problem przestał już być czysto etyczną teorią. Dotarło to do mnie ze zdwojoną świadomością, gdyż od dobrych, kilku miesięcy - w zrozumiałym przecież kontekście - otrzymywałem z Europy dyskusyjne listy z pytaniem: co sądzisz o muzułmańskich emigrantach w progach naszego domu? Jedni, powołując się na wszelkie argumenty, pisali: nie wpuszczać, pozamykać szczelnie bramy, zabarykadować granice. Drudzy, zakochani w prostocie Ewangelii, wpatrzeni z wyobraźnią w jakąś postać czystej miłości, przekonywali: a gdyby tak islamistów bombardować czułością, czy nie wzruszyłoby to ich kamiennego serca? Proszę wybaczyć tę twardą konkluzję, lecz mniemam, że po tyluż bolesnych, co wstydliwych napaściach seksualnych w Kolonii, nikt dziś już nie ma ochoty przytulać się do dżihadysty.

Tak naprawdę ta bezradna konfuzja Europy wobec niespotykanej dotąd fali zaszyfrowanej społecznie emigracji, wynika również stąd, iż zachodnia cywilizacja nie odrobiła solidnie lekcji z wykładu Benedykta XVI, jaki papież wygłosił 12 września 2009 roku w Ratyzbonie. Ratzinger przez wiele lat był tam profesorem teologii. Natomiast jego jedyny, papieski wykład na tej uczelni, dany po wielu latach, wywołał gwałtowną falę tak intelektualnych jak i społecznych protestów. Zapewne ten odruch medialnej kontestacji niedouczonych elit - które choć same cierpią w dokuczliwym stopniu na ignorancję, to jednak dominując nieograniczonym wpływem, nie pozwalają również innym na pełne dociekanie problemu – zawęził wszelki komentarz genialnego skądinąd wykładu Benedykta XVI, do pustych pokrzykiwań o braku tolerancji i nietakcie. Tym razem powodem salonowej histerii był cytat, którego papież dopuścił się w swoim wykładzie, a w którym dostojny mówca przytaczał słynny, czternastowieczny dialog pomiędzy bizantyjskim cesarzem Manuelem II Paleologiem – chrześcijaninem, a bezimiennym, wykształconym Persem – muzułmaninem: „Powiedz mi, co przyniósł Mahomet – pytał Persa bizantyjski władca i wypowiedź tę w całości zacytował papież – co byłoby nowe, a odkryjesz tylko rzeczy złe i nieludzkie, takie jak jego nakaz zaprowadzania mieczem wiary, którą głosił. Bóg nie cieszy się z krwi, a nierozumne postępowanie jest sprzeczne z Bożą naturą. Wiara rodzi się z duszy, nie z ciała. Ktokolwiek miałby doprowadzić drugiego do wiary, potrzebuje zdolności dobrego przemawiania i właściwego rozumowania, bez przemocy i gróźb. Aby przekonać rozumną duszę, nie potrzeba silnego ramienia ani żadnej broni, ani żadnych innych sposobów grożenia danej osobie śmiercią”.

Prywatnie jestem pewien, że tak wytrawny i ścisły prelegent, jak Ratzinger, musiał przewidzieć, a może nawet zaplanować taką, a nie inną skalę ideologicznego odruchu kontestatorów, skoro zbudował sam przewód tematyczny wykładu na czytelnym kontraście intelektualnej, obszernej, filozoficznej treści, która stanowi istotę papieskiego wystąpienia, do jaskrawego, plastycznego przykładu dialogu wyżej wspomnianych przedstawicieli dwóch religii. To musiało być oczywiste dla papieża, że przykład zapadnie w pamięć, sprowokuje i poruszy, podczas gdy duża partia głębokiego dyskursu filozoficznego, pozostanie w zasadzie nietknięta. Dlaczego zatem tak wielki gracz uniwersytecki jak Ratzinger nie wyważył ratyzbońskiej zaczepki? Nie wiem: zachęcał do dyskusji, uprzedzał cios, wybudzał czy ostrzegał? Należy pozostawić to jego mądrości, rozumowi i sumieniu. Bendykt XVI po tym wszystkim - co było chyba stałą cechą charakterystyczną jego pontyfikatu - jak zwykle z taktem i pokorą przeprosił nie za swoje błędy, wskazując jedynie z dyskrecją, że cytat nie wyrażał jego własnych poglądów na temat islamu. Rzeczywiście, w papieskim wykładzie z Ratyzbony nie chodziło bowiem o chorobliwe dokuczenie czy ironiczne uszczypnięcie wierzących muzułmanów. Niezwykle inteligentnie i profetycznie, mądry biskup Rzymu ukazał w tym wystąpieniu główną przyczynę bezsilności europejskiej cywilizacji, która nie jest zdolna podtrzymać dynamiki swego rozwoju, chyląc się bezwiednie dziś pod naporem muzułmańskiej, a jutro już dowolnie innej przewagi. Nie chodziło o analizę islamu, ale o podsumowanie obecnego stanu cywilizacji europejskiej, której szokujący coraz bardziej kłopot z brakiem stabilnego przetrwania znajduje swoją przyczynę w bezrefleksyjnym, hedonistycznym, zmaterializowanym rozdzieleniu dwóch cnót fundamentalnych: miłości i mądrości. Proces niefrasobliwej ich dysfuzji – niepomiernie osłabiający Europę - Benedykt XVI nazwał dehelenizacją zachodniej cywilizacji.

Jest bezspornym faktem, że jeśli chrześcijaństwo kiedykolwiek ośmieliło się w jakiś sposób streścić w jednym zdaniu kwestię Boga, to próba ta dokonała się za pomocą zaledwie dwóch, biblijnych definicji. Obie wyszły spod pióra ewangelisty Jana, który najpierw stwierdził: Bóg jest Miłością (por. 1 J, 4, 16). Ta boska miłość – co kilka wieków potem dynamicznie opisywał choćby Boecjusz – pragnie się udzielać stworzeniu. Dlatego to ludzka istota nie może ani uporządkować ani właściwie odczuwać sensu swojego istnienia, bez odkrycia miłości. Ale ten sam ewangelista Jan, w innym miejscu swoich natchnionych pism, wskazuje, iż Bóg jest również Logosem, Rozumem, czystą Prawdą, odwieczną Madrością, która stanowi niezbywalną zasadę istnienia świata i człowieka (por. J 1, 1). We wnętrzu Boga nie może wręcz zaistnieć żadna sprzeczność pomiędzy Jego wolą, uczuciami a myśleniem. Stawianie pytania: czy Bóg mógłby działać nielogicznie, wbrew sobie - jest sztuczne. W naturze Boga nie ma po prostu takiej rzeczywistości. Demagogiczna wątpliwość: czy Bóg jest tak potężny, aby zaprzeczyć samemu sobie – jest tym samym bezzasadnym dylematem. Tego problemu Bóg zwyczajnie nie ma, gdyż istnieje w Nim jedynie realna, spójna, harmonija więź miłości z mądrością. Dlatego też u ewangelisty Jana nie zauważa się jakiejkolwiek sprzeczności między boską Miłością a boskim Rozumem. Rozpoczynając od tego momentu, w swoim wykładzie z Ratyzbony, papież idzie o krok dalej i mówi, że z całą pewnością miłość przekracza wszelką wiedzę i dlatego zdolna jest dostrzec więcej niż sama myśl, niemniej jednak w dalszym ciągu i w każdym kontekście, będzie to zawsze ta sama miłość, która wychodzi od jedynego, prawdziwego Boga Logosu, Boga Rozumu, Boga Prawdy. Tutaj znajduje się istota ratyzbońskiego wykładu Ratzingera. Niedziałanie w zgodzie z rozumem, jest zawsze przeciwne Bożej naturze i stąd nie może nigdy autentycznie nazywać się miłością.

To uzgodnienie dawało życie zachodniej cywilizacji przez wieki. Europę żywił i bronił tak zwany intelektualizm Augustyna z Hippony i Tomasza z Akwinu, którzyli nauczyli chrześcijan mądrej miłości. Ta właśnie miłość rozumna tworzyła sama z siebie wybitne struktury europejskiej cywilizacji. Wolność wiązano przede wszystkim z odpowiedzialnością. Intelektualizm opierał się na respekcie wobec obiektywnego porządku rzeczywistości, który przynosił zachowującym go ludziom prawdziwe wyzwolenie. To antropologia i etyka służyły do obiektywnej interpretacji ludzkich wyborów. Człowiek kochał myśląc sumieniem, dlatego zakładał rodzinę, starał się być wierny swej kobiecie, wydawał na świat dzieci i bronił uczciwie ojczyzny. Sumienie mówiło ludziom, co jest dobrem a co złem. Podstawą dla głosu sumienia było uznanie dla praw ludzkiej natury, która jak kompas wskazywała, gdzie można mówić o progresie, a gdzie cieniem kładzie się patologia. Chorobę nauczono się leczyć, a rozwój nagradzać. Człowiek kochał i myślał, przez co siłą takiej miłości zakładał szkoły, szukał lepszej pracy, zmagał się o ład społeczny. Potęga mądrej miłości uczyła też człowieka głębokich dróg liturgii, mistyki czy modlitwy. Rozumna miłość jest bowiem siłą, która potrafi kreować nowe cywilizacje. Nie chcę przez to powiedzieć, że wieki wsparte na intelektualizmie to epoka doskonała. Przecież nie – tam gdzie żyje człowiek, tam zaraz na jego obliczu widać tę samą zmarszczkę grzeszności. Intelektualizm scholastyków przyczynił się jedynie do stworzenia normatywnie solidnej konstytucji, która jednoznacznie, zdrowo i bezdyskusyjnie pozwalała dokonywać procesu rozeznawania: co jest rzeczywistością obiektywną, a co wymagającym korekty falsyfikatem.

Niestety, w późnym Średniowieczu doszedł do głosu i dużej popularności – zresztą, ustawiony w zacietrzewionej nieco opozycji wobec harmonijnego intelektualizmu scholastyków – tak zwany woluntaryzm Dunsa Szkota. Myśliciel ten dowodził, iż należy odróżnić między pierwotnym porządkiem, którego zapragnął dla nas Bóg, a właściwą wolnością Boga. Wolność zaczęto utożsamiać z dowolnością. Odpowiedzialną za interpertację ludzkich wyborów powoli uczyniono psychologię. Porządek normatywny jest męczący, wymagający i sztywny, a sama wolność nie ma smaku bez swobody. Bóg Dunsa Szkota i jego uczniów przede wszystkim jest całkowicie transcendentny, przekraczający świat i człowieka. To z tego powodu woluntaryści utrzymywali, że Bóg równie dobrze mógł uczynić wszystko przeciwnym do tego, co dotąd stworzył. Jeśli więc dziś, w tym świecie, ktoś nauczył się szacunku wobec życia, z takim samym sukcesem mógłby nagle zaistnieć świat – powołany wcale nie przez innego Stwórcę – w którym rywalizacja mogłaby być usprawiedliwona zabijaniem. Jeśli dziś, w tej konkretnej cywilizacji, karalna bywa kradzież, to jednak w bliźniaczym świecie tego samego Kreatora, mogłoby się zdażyć, że ktoś otwiera nagle drzwi cudzego domu i z lodówki spożywa dowolnie to, w czym jego żołądek ma tu i teraz upodobanie. Stwórca nie jest ograniczony normami, w przeciwnym razie nie byłby boski. Tak oto kształtować zaczął się obraz nieco kapryśnego Boga, którego wewnętrzna natura wcale nie jest związana prawdą albo dobrem. Jak wskazuje papież, kontynuując wykład w Ratyzbonie, to w tym miejscu swej subiektywnej refleksji, woluntaryści spotykali się z twierdzeniami islamskiego filozofa Ibn Hazna, który myślał podobnie: Bóg jest nieskończenie odmienny i wolny. Ibn Hazn głosił nawet, że jedyny Bóg mógłby narzucić ludziom politeizm - i ten stan absurdalnych wierzeń byłby usprawiedliwiony absolutnie wolną decyzją Jedynego. Woluntaryzm, budując swoje na fali chrześcijańskiej niechęci wobec scholastyki, z czasem zdominował Europę.

Proces przenoszenia idei na praktyczny grunt życia społecznego postępował dość szybko. Ciążący wielu osobom, normatywny porządek prawdy i dobra, zaczęto zastępować sprawnie subiektywnym odczuciem. Dlatego dziś aborcja lub eutanazja to kwestia pozostawiona rozstrzygnięciom mędycznym, ale stuknięcie się palcem w głowę na widok półnagiej osoby, paradującej publicznie po głównym placu stolicy, to karalny brak tolerancji dla ludzkiej odmienności. Płeć to kwestia umowna, inwigilacja dziennikarzy w wolnym państwie to część systemu lecz już radykalna próba prawicowego posprzątania cuchnących odpadów w parlamencie - to w czystej postaci zamach stanu. Rodzice kosztem dzieci mogą domagać się rozwodu bez żadnej konsekwencji lecz porzuconym pieskom należą się schroniska. Sztuka ma prawo ignorować kanony estetyki, stąd przeciętny malarz ścienny może być artystą. O byciu celebrytą decyduje tłum i moda, a nie praca, trening lub talent. Religia to zaś jedynie sentyment – a czasem bezładne, szamańskie przeżycie. Woluntaryzm: wszak wszystko może być kaprysem. Każdy kocha to, co chce. Na murach Europy chaos wywiesił swe sztandary, a sztandar chaosu jest zwiastunem białej flagi.

Bo jaka jest miłość, taka też będzie jej cywilizacja. Jestem jednak pewien, że u wybitnego profesora, nawet najbardziej niefrasobliwy student ma prawo do poprawki. Europę czeka więc albo poprawkowy egzamin z oblanego egzaminu w Ratyzbonie, albo wahadło czasu obróci jałowym ruchem kilka dobrych wieków rozwoju europejskiej historii. I tak jak zdezorientowana, rzymska cywilizacja nie zdołała od czwartego wieku poradzić sobie z naporem barbarzyńców, tak chaotyczna cywilizacja zachodnia może znów poczuć na gardle ucisk innych, surowych kultur, skądkolwiek miałyby nadciągnąć tym razem. Zamiast więc marnować czas i spokój nad demagogicznym dylematem - przytulać dżihadystów, czy szczelnie zamykać granice - warto solidnie przyłożyć się do ratyzbońskiej poprawki: założyć fundament państwa zachodniego na wzmocnionej społecznie rodzinie, przywrócić wychowawczy aspekt edukacji, gwarantować prawo do uczciwej pracy, oczyścić potężną dziś informację z toksyny propagandy, reformować wytrwale system pomocy społecznej - także tej przeznaczonej emigrantom, by miłosierdzie stało się obiektywnym aktem praktycznej pomocy, a nie tkliwym gestem, sycącym święty spokój bogaczy - w końcu ocalić piękno świątyń, słowem – znów zakochać się mądrze.

Przed kilkoma laty, gdy jeszcze najbardziej pesymistyczni analitycy nie spodziewali się migracyjnej konwkisty Europy, głosiłem skupienie adwentowe w Tomaszowie Mazowieckim, gdzie wówczas duszpasterzował ksiądz Ryszard Stanek. Człowiek inteligentny, dalekowzroczny, myślący i praktyczny. Pamiętam do dziś, jak pewnego dnia, w wolnej chwili ksiądz Rysiek zaprowadził mnie gdzieś na zaplecze parafii i pokazał długi, szeroki, parterowy budynek, który przysposabiał właśnie do czegoś, prowadząc intensywne remonty. Gdy zapytałem, do czego to zaplecze będzie służyć, proboszcz z Tomaszowa odpowiedział mi, że chciałby w tym budynku mieć godne schronienie dla emigrantów: prysznice, kuchnię, schludne sypialnie, pełną dbałość o bezpieczeństwo tymczasowych mieszkanców i ich sąsiadów oraz względną intymność otoczenia. Był wtedy marzec 2014 roku. Natomiast w styczniu 2016 roku, to znaczy kilka dni temu, na jednym z katolickich portali, z zaskoczeniem przeczytałem wyznanie któregoś z watykańskich dostojników, który zdeklarował, iż dysponuje w swoim apartamencie pięcioma, wolnymi pokojami i od jutra gotów jest udostępnić je nieodpłatnie chętnym na to emigrantom. Autorka newsa nie ustawała w zachwytach, rozpływając się nad miłosiernym gestem dostojnika. Cóż, osobiście jestem również zwolennikiem tego, aby walizka każdego duchownego zmieścić się mogła w jednym, skromnym pokoju. Z wiadomego motywu bliższa mi jest jednak praktyczna miłość mazowieckiego proboszcza, niż jakże niewyrachowany, dyskretny i skromny gest watykańskiego dostojnika. Trzeba być mądrym, aby naprawdę kochać.