Większość
fakultetów dziś i uniwersyteckich wydziałów pieczołowicie zabiega nie tyle o
podwyższenie poziomu ćwiczeń, laboratoriów czy wykładów, ile o maksymalne
rozszerzanie przestrzeni rekrutacji. Edukacja akademicka jest współcześnie
coraz bardziej powszechna, powstają szkoły wyższe i szkółki, instytuty oraz
wydziały, które za każdym razem proponują studentom jeszcze bardziej
wysublimowany tytuł na dyplomie, dla przykładu: wydział monitoringu gminnych supermarketów
lub wyższa szkoła psychologii spacerów, brydża, hobby oraz jazdy na rolkach
zaocznie. Prawda brodzi po kostki w wodzie, przy brzegach, bo student stał się
atrakcyjnym towarem. A ja mam sposób, jak współcześnie bez płycizny otworzyć
całkiem nowy wydział, który przyciągnie ogromną liczbę adeptów wiedzy
atrakcyjnej, dobrze płatnej i kulturowo praktycznej: terapia podziałów. Jeśli
bowiem dziś jakiegoś fachowca potrzebuje nowoczesne społeczeństwo, to bardziej
niż murarza, nauczyciela czy lekarza, wygląda ono zatrudnienia mędrca, kogoś więcej
niż negocjatora, mediatora lub guru, który jakimś wysiłkiem zdobytej wiedzy –
bo na cud już chyba za późno – przepuści jedną ulicą, mniej więcej sterując w
tym samym kierunku, marsz kodziarzy i pisiorów, niepodległych i
euroentuzjastów, agentów i podziemie, wreszcie tradsów z charyzmatykami. Można
się na to uśmiechnąć. A jednak albo to się uda - albo egzystencja nowożytności
dogorywać będzie w swej udręce. Bo przeżyć się da, ale nie da się tworzyć
czegoś w świecie, społeczeństwie czy Kościele coraz brutalniej rozparcelowanym
na detale. Wiadomo zaś powszechnie, że egzystencja bez rozruchu to agonia.
Pozornym obserwatorom z chodnika
wyda się zrazu oczywistym, że najwięcej zarabiałby na tym chaosie terapeuta
podziałów politycznych. Zaraz rozwożono by go po rozmaitych redakcjach,
przepytywano w czasopismach, wkładano do ręki raz białą, raz czarną flagę
ideologicznych korowodów. Być może, nie znam się specjalnie na ekonomicznych
możliwościach celebrytów, wiem natomiast z pewnością, że podział polityczny,
społeczny lub kulturowy jest jedynie konsekwencją rozbicia moralnego. Najpierw
komentuje się rozbieżnie o prawdzie, krzywiąc tym samym odporność i wrażliwość
sumienia, a potem ów bardziej podstawowy podział etyczny staje się szybko
obecnym w polityce. Ale i niespójność etyczna, choć starsza od rozdarć
społecznych, nie jest jeszcze najbardziej pierwotna. Jeśli jest coś zupełnie podstawowego,
co ulec może rozbiciu, to jest to podzielona dusza. Uważam, że rozdarcie
wewnętrzne w człowieku, pęknięcie duchowe, przebiegające istotnie u samych
źródeł osobowości - najmniej przecież komentowane, najmniej zauważone, bo
pozornie najmniej praktyczne dla wszystkich - jest początkiem coraz bardziej powszechnego
podziału moralnego, społecznego, politycznego czy wreszcie kulturowego.
Trudno współcześnie powiedzieć: jesteśmy
chrześcijanami! W istocie bowiem coraz powszechniej przychodzimy nie ze świata
tej samej Ewangelii i tego samego Kościoła lecz najczęściej, z niebywałą jak
dotąd intensywnością emocji, identyfikujemy się bezgranicznie z niezliczoną
liczbą szkół duchowych, nurtów, ruchów i subiektywnych doświadczeń religijnych,
które zdają się nie mieć już często wspólnego, obiektywnego centrum. To nasi duchowi
liderzy formują nas dzisiaj jak chcą: najpierw u podstaw ducha, przez moralność
dalej, aż do konkretnych postaw społecznych. Wpływ religijnych liderów jest tak
samo imponujący, co niepokojący. W niektórych bowiem wymiarach mogą oni o
duchowym profilu chrześcijaństwa rozstrzygać mocniej niż Jezus – i to z powodu
tej chyba charyzmatycznej uzurpacji, poza chrztem, trudno jest dopatrzeć się w
nas jeszcze czegoś, co bezdyskusyjnie łączy: czy to w sposobie modlitwy, czy w
działalności apostolskiej, czy w liturgii, czy ostatnio nawet w moralności. Z
tych powodów domniemam, że terapeuta podziałów religijnych mógłby wkrótce
zarabiać więcej niż polityk. Musiałby natomiast skupić się w procesie
terapeutycznego scalania duchowości na umiejętnej mediacji między dwoma,
generalnie skonfliktowanymi postawami religijnymi współczesnego
chrześcijaństwa: między tymi, którzy uważają, że duchowość to intelektualny
dyskurs, wytrwałe milczenie w kościelnej ławce na naukach i zakuwanie dogmatów
na pamięć oraz między tymi, którzy krzyczą, że duchowość to prostacka koncepcja
ewangelicznego dziecięctwa, podnoszenie rąk do góry, taniec wokół ołtarza i
powtarzana przez wszystkich od dłuższego czasu ewangelizacyjna mantra: Bóg cię
kocha, to wielka radocha...
Tę nieufność, a może nawet już
nieprzyjazne starcie w posoborowym obliczu chrześcijańskiego świata, można by z
grubsza określić jako napięty konflikt między refleksją a przeżyciem. Konflikt
o wzajemne udowodnienie sobie na punkty, czy w rozwoju duchowym autentyczne
jest przywiązanie do liturgii, czy modlitwa spontaniczna, tradycja czy
misyjność, argumentacja czy entuzjazm? Obserwując od lat i poddając laboratoryjnemu
wręcz badaniu szczegóły tak nieprzyjemnego starcia w łonie chrześcijaństwa, z
zawstydzeniem powracam do pytania: dlaczego nie biją na alarm teologowie życia
wewnętrznego? Co jakiś czas podnoszą jedynie ciekawe kwestie - z reguły kopani
pod ławką w kostkę przez praktycznych proboszczów - etycy czy filozofowie
społeczeństwa. A przecież wystarczyłby głębszy, przemyślany i historyczny
komentarz do mistyki, by jednym i drugim porozluźniać pięści. Tymczasem badacze
duchowości kontentują się raczej biernością, wolą nie tracić teoretycznej
stateczności. Rośnie więc nieufność charyzmatyków, którzy boją się tego, że
chrześcijanie intelektualni każą im znów nauczyć się łaciny i wszystkich pytań
z katechizmu. A chrześcijańscy myśliciele z kolei uciekają od charyzmatyków,
poirytowani bardziej z dnia na dzień tym, co już sam kardynał Bergoglio podobno
zwykł nazywać szkołą samby.
Wracam tu pamięcią do czterech, bardziej
lub mniej znaczących wydarzeń, które wydają się znaczyć proces wzajemnego
wypierania się wiary od rozumu w duchowości. Refleksję i doświadczenie od kilku
lat ustawiono w dwóch, oddalonych od siebie nawach, aby każdy mógł sobie bez
stresu urządzać własne procesje. Długi już czas temu brałem szczęśliwie udział
w dublińskim spotkaniu ze znakomitym reżyserem i w gruncie rzeczy myślicielem
Krzysztofem Zanussim. Lubię słuchać Zanussiego. U Mistrza nienaganna forma
przekazu odpowiada harmonijnie lotności myślenia. Reżyser opowiadał nam
spontanicznie, jak to przybył właśnie do Dublina bezpośrednim lotem z kolejnego
festiwalu filmów w Moskwie. W Rosji przygotowano specjalne z Nim spotkanie,
wykład, po którym zadawano wiele pytań. Wśród znaczących, choć mniej znanych w
Polsce filmów reżysera, ważne miejsce zajmuje również obraz „Iluminacja”,
którego temat oscyluje swobodnie lecz głęboko wokół spraw z duchowości. Ktoś ze
studentów w Moskwie – wspominał nam wtedy w Dublinie Zanussi – postawił mu
znaczące pytanie: dlaczego mówi Pan tyle o mistyce? Przecież dziś nasza
racjonalna generacja już wie, że doświadczenie mistyczne w słownikach
zdefiniować trzeba jako przesąd, fanatyzm albo egzaltację...wtedy chyba
pierwszy raz poczułem w sercu jakąś stanowczą kontestację i pretensję wobec chrześcijan,
którzy porzucając szacunek do rozumu, ośmielili się nazywać mistyką wszelkiego
pokroju spirytystyczne eksperymenty: od hipnotycznych zaśnięć małpujących
kontemplację, przez publiczne spektakle egzorcystów, aż do przepowiedni wyssanych
z palca w imieniu Ducha Świętego.
Bezpośrednim powodem tego, iż tak wiele
osób dziś, obserwując Kościół tymczasem z dystansu, badawczo lub z wątpieniem, utożsamia
chrześcijańską mistykę z coraz bardziej powszechnymi, neurotycznymi
zaburzeniami stanu emocjonalnego szukających wytchnienia w religii jednostek,
jest dyktatura irracjonalizmu. To irracjonalizm pozwolił na dowolne, użyteczne
mieszanie pojęć, doświadczeń i faktów. W drugim z przykładów przeniosę się
krótko do auli wykładowej Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych.
Instytucja ta, znakomita choć wydaje się zbyt mało jeszcze popularna w Polsce,
powstała jako jednostka naukowa w roku 2008, z inicjatywy akademików skupionych
w środowisku badawczym wokół pokornej i genialnej osoby księdza Michała
Hellera. Uroczysta inauguracja Centrum Kopernika odbyła się 2 października
tegoż roku, około godzin południowych, w krakowskim Collegium Maius
Uniwersytetu Jagiellońskiego. Michał Heller przedstawił naukowe cele
instytucji, zabrał też głos Charles Harper, wiceprezes Fundacji Templetona,
która dopiero co nagrodziła sowicie dokonania wybitnego, polskiego kosmologa i
księdza. Warto zaznaczyć, że cały finansowy dochód z tej nagrody ksiądz Heller
przeznaczył właśnie na powstanie Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych.
To dlatego zaraz potem wszyscy obecni na inauguracji wznieśli toast winem z
krakowskich winnic UJ-otu, a następnie wysłuchali wykładu Michała Hellera. Po
wystąpieniu Profesora nadszedł czas na dyskusję. Gdy z sali wreszcie padło
pytanie: co zdaniem Hellera jest dziś największym zagrożeniem dla ludzkiej
cywilizacji? – ksiądz, który z reguły mówi z wahaniem, skromnie, jakby
zestawiając myśli w swej genialnej głowie, tym razem udzielił błyskawicznej i
krótkiej odpowiedzi, konstatując: irracjonalizm. Brak szacunku do rozumu dziś
dominuje wszędzie: w życiu społecznym i mediach, w edukacji, dyscyplinie i
miłości. Nic więc dziwnego, że jako coraz bardziej powszechny szkodnik, dotarł
również do najgłębszych pokładów duchowości. W innym wystąpieniu, które aż chce
mi się zacytować tutaj, Michał Heller rozwijał swą diagnozę, mówiąc tak: „Po odejściu
neopozytywizmu, który mylił się w ogóle swych twierdzeń ale przynajmniej
pilnował rzetelności w rozumowaniu, wielu ludziom wydało się, że wszystko
wolno. Każda głupota ma prawo bytu na wolnym rynku ludzkich przekonań. Czasy
nowożytnego racjonalizmu, czyli jak się mówi: zniewolenia rygorem myślenia -
minęły. Żyjemy w okresie ponowożytnym, w którym retoryka jest ważniejsza od
logiki, a siła perswazji od doświadczalnych argumentów. Zarówno nauce jak i
religii grozi dziś zalew irracjonalizmu. Irracjonalizm jest szczególnie
niebezpieczny w obszarze religii. Prowadzi on do nietolerancji, fanatyzmu,
różnego rodzaju fundamentalizmów a w skrajnych przypadkach do terroryzmu i
wojen religijnych. A w każdym wypadku irracjonalizm kompromituje religię i
wzmacnia antyreligijne tendencje. Dość nieoczekiwanie w sprzeciwianiu się
irracjonalizmowi religia i nauka znalazły się po tej samej stronie barykady. I
to jest szansa, której nie powinniśmy zmarnować, a zmarnować ją możemy bardzo
łatwo – wystarczy, że pozwolimy irracjonalizmowi przesiąkać do naszej
religijności”.
W trzecim z przykładów powspominałem
sobie kiedy, z jakich powodów i przez które to szeregi zaczynał się smutny
pochód irracjonalizmu w stronę chrześcijańskiej religijności? Miałem lata temu
kolegę, który chodząc ścieżkami tak zwanej Woli Bożej, dotarł do seminarium, by
uczyć się na księdza. I znaliśmy się potem dobrze i współpracowaliśmy wiele,
choć w końcu – takie jest życie – przyjaźń jakoś nam nie wyszła. Ale pamiętam,
że po trzech pierwszych latach formacji, mój kolega zaczął przybierać duchowy
kurs przaśnie franciszkański: pragnął obcować więcej z naturą niż z
tabernakulum, publicznie ogłaszał pochwałę prostoty, egzaminy z teologii
postanowił zdawać bardziej na tak zwanym zawierzeniu niż za pomocą wiedzy,
chodził w sandałach bez skarpet czasem nawet zimą. To prawda, że radykalizm
łatwo pomylić ze skrajnością. Budzi to wówczas wiele niepokoju lecz ja długi
czas przyglądałem się temu z sympatią. Aż do momentu, w którym mój
franciszkański kolega przekonywał mnie, że wiedza przeszkadza w postępie ducha,
za przykład stawiając oczywiście Vianney‘a. Biedny proboszcz z Ars! Ile to już
subiektywnych pomysłów broniło się w dowolny sposób manipulując biografią
świętego: że nieuk, że został księdzem z Bożej łaski, że nie umiał wcale
łaciny, że w imię ubóstwa nie sprzątał kościoła i całymi dniami tylko modlił
się, modlił i modlił. Wiele lat później, kiedy wspaniały Benedykt XVI ogłosił
Rok Kapłański, wraz z trójką księży przyjaciół dotarliśmy do Ars. Wszystko tam
było wielkim zaskoczeniem. Żywa parafia, którą zbudował ten inteligenty
proboszcz. Siła woli, jaką miał, by działać, żyć i trwać do tego godzinami
rzeczywiście na modlitwie. Wspomnienie genialnego katechety, który głębią oraz
prostotą docierał do najbardziej kamiennych serc i umysłów. Kościół parafialny
ozdobiony nowocześnie przez Vianney‘a, a przede wszystkim Jego osobista
biblioteka na pierwszym piętrze plebanii, biblioteka ze wszystkimi,
najważniejszymi dziełami teologicznymi, filozoficznymi i literackimi tamtej
epoki, biblioteka, za którą proboszcz z Ars zapłacić musiał fortunę – zrobiła
na mnie niezatarte wrażenie. Z moim kolegą, dawniej tercjarzem franciszkańskim,
a dziś kurialnym urzędnikiem z tak zwanym sukcesem w kategoriach kościelnej
kariery, spotkałem się ostatni raz na obronie mojej tezy. Po tryumfach,
fanfaronach i obiedzie podszedł do mnie i zapytał, czy moim zdaniem byłby on
również zdolny napisać jakiś doktorat?
Mam zawsze nadzieję, że chrześcijańscy
intelektualiści piszą nie dla tytułu przed nazwiskiem ale dla coraz to
głębszego komentowania prawdy w aktualnym jej kontekście. Z uwagą więc, po
czwarte, przeczytałem tekst mojego rówieśnika i szefa mieleckiego KIK-u, pana
Tadeusza Matuszkiewicza: „Kościół według charyzmatyków”, który wisiał przez
parę tygodni na oficjalnej stronie internetowej czasopisma „Christianitas”.
Matuszkiewicz, odważnie i wnikliwie polemizując z niejakim dr Sionką, bliskim
doradcą biskupa Rysia, skrupulatnie choć krótko rozłożył na łopatki ezoteryczny
domek z duchowych kart, wznoszony od kilku lat przez tak zwanych
pentekostalnych charyzmatyków, gromiąc ich za: synkretyzm religijny,
subiektywny indywidualizm, postrzeganie religijności w kategoriach dobra
konsumpcyjnego, czy też ograniczanie źródeł wiary do doświadczenia rozumianego
jako emocjonalne przeżycie w grupie. Nad tymi błędami, jak trafnie wskazał
redaktor z Mielca, unosi się na domiar złego jeszcze duch naśladownictwa w
Kościele katolickim, w którego szeregach coraz powszechniej się mniema, że tryb
subiektywnego pentekostalizmu ma stać się uniwersalnym stylem duchowym czy
duszpasterskim nowożytnego katolicyzmu. Zgadzam się ze wszystkim lecz tylko do
połowy, ponieważ po dokonaniu chirurgicznej wręcz trepanacji pentekostalnej
pokusy w Kościele, Tadeusz Matuszkiewicz za przeciwwagę lub sposób rozwiązania
problemu, podał w tle swojego tekstu zaledwie trzy wzniosłe i suche pojęcia:
doktryna, ortodoksja, Magisterium. Wyobrażam sobie, że ktoś z młodych lub
starszych wiekiem katolików, kto załapał się przypadkiem na charyzmatyczne
modlitwy, do zdarcia gardła pośpiewał sobie protestanckie piosenki o Jezusie,
klaskał i tańczył na stadionie, gdy przeczyta coś podobnego, zacznie kalkulować
tak: „tamto było żywe i radosne, to jest suche i odległe - wolę już uśmiechać
się i być na luzie niż unosić przemądrzały palec do góry w obronie zakurzonych
katechizmów. To nuda słuchać o doktrynie. To sztuczność skupiać się tylko na
obronie ortodoksji. W Ewangelii czuć pewne ryzyko, powiew – i bardziej je czuć
na stadionach niż w zatęchłych, klasztornych archiwach”. Tak oto intelektualna
restrykcja bez szerokiego wyjaśnienia i bez osobistego wprowadzenia w piękno
doświadczenia doktryny, ortodoksji lub liturgii, może wywoływać odruch obronny,
znudzenie, a nawet obawę, odsyłając do swoich zakrystii dwie, wspomniane już
procesje: poważnych od refleksji i rozhukanych od przeżycia. A przecież
studiowanie doktryny to smakowanie w mądrości, wobec którego niczym są śmieszne
koncepcje współczesnej psychologii. Kto zaś jeden raz świadomie podczas liturgii
śpiewał z chórem i z sercem antyfonę: „Flos Carmeli”, pociągnięty daleko jej natchnieniem,
czuć się może potem skrępowany natrętną dosłownością konsekrowanych gitar.
Coś musi więc być między tańcem a
studium, stadionem a zakrystią, refleksją a przeżyciem. Bo u swych źródeł
duchowość chrześcijańska jest czystą pierwszej wody mistyką. Myślę, że aby
zrozumieć jak doszło do zmącenia i gdzie szukać ponownie pobożnego centrum,
trzeba z pokorą uznać, że duchowość nie jest dowolnym produktem wewnętrznym
jednostek ale jak cała zresztą teologia, podlega pewnym prawidłom poznawczym –
po prostu jest więc częścią nauki. Oczywiście, metodyka badawcza tak zwanych
nauk ścisłych, materialnych czy eksperymentalnych jest zgoła odmienna od metod
badawczych teologii. Co jednak ciekawe, wnioski tych dwóch nauk mogą, powinny i
coraz częściej stają się przyczyną do wzajemnego, ubogacającego dialogu, mimo,
że duchowość nie rozstrzyga o sprawach nauki, a nauka jest bezradna w obszarze
nadprzyrodzonym. Jestem przekonany, że jeśli przed wiekami doszło do spotkania
i owocnych konwersacji między nauką a religią, to wspólnie wynegocjowanym na
korzyść dwóch stron pojęciem była idea porządku natury. Co do tego, że istnieje
jakiś odwieczny porządek wszystkiego zgadzała się nauka, począwszy od filozofów
jońskich – zgadzała się też teologia, począwszy od Ojców Kościoła. Teologowie
akceptowali - co służyło i podobało się uczonym - że Bóg stworzył wszystko
według odwiecznego porządku, który jest Jego rozumnym, a więc jedynie
prawdziwym zamysłem. Wśród myślicieli chrześcijańskich zawsze stawiano sobie
prowokacyjne pytanie: a czy Bóg mógł stworzyć inny wszechświat, który
funkcjonowałby poza uznanym porządkiem natury? Aż do czasów nowożytnych
teologowie bez namysłu odpowiadali: nie! Ów pierwotny ład należy bowiem do
natury Boga, jest konieczną częścią Jego bytu. Co jest lub byłoby nieładem, nie
istniałoby realnie – mówiła religia chrześcijańska, wywołując potakujący gest
głowy naukowca. Ale ten rozumny pogląd skończył się na epoce Kartezjusza, który
jako pierwszy radykalnie i z dużym sukcesem zakwestionował absolutność porządku
natury, twierdząc, że jest on w gruncie rzeczy dowolny. Bóg – według
Kartezjusza i jego wyznawców – równie dobrze mógłby stworzyć świat, w którym
dwa i dwa równałoby się pięć.
Skracając ten traktat uważam, że
fantazja kartezjańska jest dziś boleśnie odczuwalna na gruncie duchowości.
Rozbujane współcześnie nad wyraz zjawiska o charakterze pozornie nadprzyrodzonym,
które tak bardzo niepokoją, to skutek przejścia teologów na stronę Kartezjusza
i odrzucenia praw absolutnego porządku w obszarze życia wewnętrznego. Dopóki w
formacji duchowej chrześcijan respektowano odwieczne principium, wierząc, że
pochodzi ono od Boga, cuda były wyjątkiem, a codzienność ascetyczna stanowiła
konsekwentny wzrost wielu w modlitwie, sakramentach czy świętości. Kiedy swoją
procesję uformował Kartezjusz, większość stwierdziła, że stać ich codziennie na
cuda, kątem przepuszczając żmudne i nudne wysiłki ascetyczne. Bo jednak cuda są
łatwiejsze od wysiłków. Tak oto wyruszyły przeciwstawne procesje i świat życia
wewnętrznego został podzielony: charyzmatycy uparli się szukać iluminacji w
jakimkolwiek ezoterycznym doświadczeniu, a przerażeni tym uczeni postanowili
ocalić coś ze światła, szczelnie zamknięci w scholastycznej twierdzy.
Szukając roztropnego centrum trzeba czym
prędzej powrócić w duchowości do szacunku wobec porządku natury wzrostu
wewnętrznego. Można tu zaryzykować pewną kalkulację: jeśli nauki
eksperymentalne bronią porządku naturalnego jako przyczynku do prawidłowego
wnioskowania we wszystkim, tak duchowość musi bronić porządku nadnaturalnego,
by prowadzić ludzi do mistyki. W
teologii duchowości owo nienaruszalne principium ukrywa się pod postacią trzech
okresów życia duchowego: oświecenia, oczyszczenia, zjednoczenia. Czasem nadaje
się im bardziej czytelną dla niniejszych rozważań nazwę: okres początkujących,
postępujących i doskonałych. Jeśli dla wszystkich jest jasne, że początkujący
nie mogą aspirować do poziomów mistyki, nie istnieje jednocześnie żaden,
meczący spór między refleksją a przeżyciem. Stosowanie bowiem odpowiedniej do
każdego etapu metody, kończy się autentycznym doświadczeniem. W procesie
dorastania do przeżycia mistycznego mają swój udział wszystkie władze
osobowości: wola, rozum, sumienie i
uczucia postępująco – bez napięcia, zachłyśnięcia, przeciążenia – uczą
się delektować duchowe piękno, rozważać, spoczywać w jego przepaści. Oto stopniowo,
w miarę czystej intencji, hojności i determinacji, człowiek wewnętrzny odmierza swą
drogę od rozumu do serca, wszystko utrzymując w boskiej harmonii: smakując
pierwszych owoców modlitwy, porządkując swe życie według nieomylnej doktryny,
doświadczając obecności Boga w liturgii, aż do daru mistycznej iluminacji.
Konflikt narasta kiedy lekceważy się porządek duchowej natury, dokonując
chaotycznie irracjonalnych szarpań i przeskoków. Wtedy i gimnazjalista, położony
snem sprawiedliwego na podłodze kościoła, ma śmiałość zwać się mistykiem.
John Henry Newman w powszechnej opinii
uznawany jest za symbol chrześcijańskiego racjonalisty. Jego system myślenia
wydaje się być bastionem doktryny, z daleka nawet nieprzychylnym wszystkim,
intelektualnym i duchowym eksperymentom. To jednak ów wielki konwertyta XIX
wieku odkrył i opisał to coś, co dokładnie znajduje się między przeżyciem a
refleksją – i nazwał to przyświadczeniem (assent). Co to takiego? Aby dobrze
zrozumieć wykład Newmana, trzeba w jego biografii cofnąć się do roku 1833,
kiedy to przyjaciel przyszłego kardynała – Froud, namawia młodego wówczas,
anglikańskiego księdza z Oxfordu, na ciekawą wyprawę do Rzymu. Po wizycie w
wiecznym mieście, inicjator eskapady Froud powraca do Anglii lecz Newman – już
wówczas siłujący się z wątpliwościami i przekonany wewnętrznie do przejścia na
katolicyzm, stawiający sobie wiele pytań, intensywnie myślący – pragnie odbyć
samotną wycieczkę na Sycylię. Na wyspie dokucza ciążący, niebezpieczny upał. John
Henry postanawia wyruszyć na piechotę w głąb lądu. Zabiera ze sobą jedynie
służącego o imieniu Gennaro. Obydwaj chcą dotrzeć, po kilkunastu godzinach
wyczerpującej marszruty, do miejscowości Leonforte. I oto niespodziewanie,
nawet nie w połowie dystansu, Newman doznaje poważnego ataku tyfusowej
gorączki, która na Sycylii wielu turystów przyprawiała o śmierć. Przerażony
sytuacją Gennaro pochyla się nad swoim angielskim patronem, odmawiając
chrześcijańskie modlitwy przed śmiercią. Newman słyszy wszystko i jak potem
odnotowuje w swej autobiografii, nagle przeszywa jego wnętrze absolutna
pewność: „nie umrę! Nie zgrzeszyłem nigdy przeciw światłu! Mam w Anglii misję
do wykonania”!
To niepozorne wydarzenie stało się potem
drogowskazem mistyki Newmana. W kilka lat po przeżyciu zdrowotnego kryzysu na
Sycylii, wielki konwertyta podejmie merytoryczną polemikę z systemem Locke’a,
dochodząc do wypracowania istotnego i wspomnianego już tutaj pojęcia:
przyświadczenia - ni mniej, ni więcej jest ono stuprocentowym aktem poznawczym
rozumu, który stuprocentowo w miłości kontempluje serce. Newman w swych
poszukiwaniach stawiał sobie śmiałe pytanie: czy w przekonaniu o istnieniu Boga
należy zatrzymać się tylko na poziomie intelektualnej teodycei – oczywiście,
argumenty są tu fundamentem – czy można wtargnąć osobistym poznaniem do tego
kręgu prawd, z których składa się ta wielka myśl? Siłując się nad istotą
trafnej odpowiedzi, Newman doszedł do pojęcia przyświadczenia. Nie jest ono ani
suchym wkuwaniem na pamięć katechizmu, ani irracjonalnym chaosem egzaltacji.
Przyświadczenie mistyków składa się z trzech wolnych, świadomych, osobowych
aktów wierzącego człowieka: rozumowego poznania rzeczywistości, moralnego
przyznania się do niej oraz wolitywnego przylgnięcia wnętrzem do realiów.
Poznanie, przyznanie się, przylgnięcie – oto utracone centrum mistyki.