środa, 7 grudnia 2016

Przyświadczenie. Coś pomiędzy przeżyciem a refleksją...

   Większość fakultetów dziś i uniwersyteckich wydziałów pieczołowicie zabiega nie tyle o podwyższenie poziomu ćwiczeń, laboratoriów czy wykładów, ile o maksymalne rozszerzanie przestrzeni rekrutacji. Edukacja akademicka jest współcześnie coraz bardziej powszechna, powstają szkoły wyższe i szkółki, instytuty oraz wydziały, które za każdym razem proponują studentom jeszcze bardziej wysublimowany tytuł na dyplomie, dla przykładu: wydział monitoringu gminnych supermarketów lub wyższa szkoła psychologii spacerów, brydża, hobby oraz jazdy na rolkach zaocznie. Prawda brodzi po kostki w wodzie, przy brzegach, bo student stał się atrakcyjnym towarem. A ja mam sposób, jak współcześnie bez płycizny otworzyć całkiem nowy wydział, który przyciągnie ogromną liczbę adeptów wiedzy atrakcyjnej, dobrze płatnej i kulturowo praktycznej: terapia podziałów. Jeśli bowiem dziś jakiegoś fachowca potrzebuje nowoczesne społeczeństwo, to bardziej niż murarza, nauczyciela czy lekarza, wygląda ono zatrudnienia mędrca, kogoś więcej niż negocjatora, mediatora lub guru, który jakimś wysiłkiem zdobytej wiedzy – bo na cud już chyba za późno – przepuści jedną ulicą, mniej więcej sterując w tym samym kierunku, marsz kodziarzy i pisiorów, niepodległych i euroentuzjastów, agentów i podziemie, wreszcie tradsów z charyzmatykami. Można się na to uśmiechnąć. A jednak albo to się uda - albo egzystencja nowożytności dogorywać będzie w swej udręce. Bo przeżyć się da, ale nie da się tworzyć czegoś w świecie, społeczeństwie czy Kościele coraz brutalniej rozparcelowanym na detale. Wiadomo zaś powszechnie, że egzystencja bez rozruchu to agonia.
            Pozornym obserwatorom z chodnika wyda się zrazu oczywistym, że najwięcej zarabiałby na tym chaosie terapeuta podziałów politycznych. Zaraz rozwożono by go po rozmaitych redakcjach, przepytywano w czasopismach, wkładano do ręki raz białą, raz czarną flagę ideologicznych korowodów. Być może, nie znam się specjalnie na ekonomicznych możliwościach celebrytów, wiem natomiast z pewnością, że podział polityczny, społeczny lub kulturowy jest jedynie konsekwencją rozbicia moralnego. Najpierw komentuje się rozbieżnie o prawdzie, krzywiąc tym samym odporność i wrażliwość sumienia, a potem ów bardziej podstawowy podział etyczny staje się szybko obecnym w polityce. Ale i niespójność etyczna, choć starsza od rozdarć społecznych, nie jest jeszcze najbardziej pierwotna. Jeśli jest coś zupełnie podstawowego, co ulec może rozbiciu, to jest to podzielona dusza. Uważam, że rozdarcie wewnętrzne w człowieku, pęknięcie duchowe, przebiegające istotnie u samych źródeł osobowości - najmniej przecież komentowane, najmniej zauważone, bo pozornie najmniej praktyczne dla wszystkich - jest początkiem coraz bardziej powszechnego podziału moralnego, społecznego, politycznego czy wreszcie kulturowego.
Trudno współcześnie powiedzieć: jesteśmy chrześcijanami! W istocie bowiem coraz powszechniej przychodzimy nie ze świata tej samej Ewangelii i tego samego Kościoła lecz najczęściej, z niebywałą jak dotąd intensywnością emocji, identyfikujemy się bezgranicznie z niezliczoną liczbą szkół duchowych, nurtów, ruchów i subiektywnych doświadczeń religijnych, które zdają się nie mieć już często wspólnego, obiektywnego centrum. To nasi duchowi liderzy formują nas dzisiaj jak chcą: najpierw u podstaw ducha, przez moralność dalej, aż do konkretnych postaw społecznych. Wpływ religijnych liderów jest tak samo imponujący, co niepokojący. W niektórych bowiem wymiarach mogą oni o duchowym profilu chrześcijaństwa rozstrzygać mocniej niż Jezus – i to z powodu tej chyba charyzmatycznej uzurpacji, poza chrztem, trudno jest dopatrzeć się w nas jeszcze czegoś, co bezdyskusyjnie łączy: czy to w sposobie modlitwy, czy w działalności apostolskiej, czy w liturgii, czy ostatnio nawet w moralności. Z tych powodów domniemam, że terapeuta podziałów religijnych mógłby wkrótce zarabiać więcej niż polityk. Musiałby natomiast skupić się w procesie terapeutycznego scalania duchowości na umiejętnej mediacji między dwoma, generalnie skonfliktowanymi postawami religijnymi współczesnego chrześcijaństwa: między tymi, którzy uważają, że duchowość to intelektualny dyskurs, wytrwałe milczenie w kościelnej ławce na naukach i zakuwanie dogmatów na pamięć oraz między tymi, którzy krzyczą, że duchowość to prostacka koncepcja ewangelicznego dziecięctwa, podnoszenie rąk do góry, taniec wokół ołtarza i powtarzana przez wszystkich od dłuższego czasu ewangelizacyjna mantra: Bóg cię kocha, to wielka radocha...
Tę nieufność, a może nawet już nieprzyjazne starcie w posoborowym obliczu chrześcijańskiego świata, można by z grubsza określić jako napięty konflikt między refleksją a przeżyciem. Konflikt o wzajemne udowodnienie sobie na punkty, czy w rozwoju duchowym autentyczne jest przywiązanie do liturgii, czy modlitwa spontaniczna, tradycja czy misyjność, argumentacja czy entuzjazm? Obserwując od lat i poddając laboratoryjnemu wręcz badaniu szczegóły tak nieprzyjemnego starcia w łonie chrześcijaństwa, z zawstydzeniem powracam do pytania: dlaczego nie biją na alarm teologowie życia wewnętrznego? Co jakiś czas podnoszą jedynie ciekawe kwestie - z reguły kopani pod ławką w kostkę przez praktycznych proboszczów - etycy czy filozofowie społeczeństwa. A przecież wystarczyłby głębszy, przemyślany i historyczny komentarz do mistyki, by jednym i drugim porozluźniać pięści. Tymczasem badacze duchowości kontentują się raczej biernością, wolą nie tracić teoretycznej stateczności. Rośnie więc nieufność charyzmatyków, którzy boją się tego, że chrześcijanie intelektualni każą im znów nauczyć się łaciny i wszystkich pytań z katechizmu. A chrześcijańscy myśliciele z kolei uciekają od charyzmatyków, poirytowani bardziej z dnia na dzień tym, co już sam kardynał Bergoglio podobno zwykł nazywać szkołą samby.
Wracam tu pamięcią do czterech, bardziej lub mniej znaczących wydarzeń, które wydają się znaczyć proces wzajemnego wypierania się wiary od rozumu w duchowości. Refleksję i doświadczenie od kilku lat ustawiono w dwóch, oddalonych od siebie nawach, aby każdy mógł sobie bez stresu urządzać własne procesje. Długi już czas temu brałem szczęśliwie udział w dublińskim spotkaniu ze znakomitym reżyserem i w gruncie rzeczy myślicielem Krzysztofem Zanussim. Lubię słuchać Zanussiego. U Mistrza nienaganna forma przekazu odpowiada harmonijnie lotności myślenia. Reżyser opowiadał nam spontanicznie, jak to przybył właśnie do Dublina bezpośrednim lotem z kolejnego festiwalu filmów w Moskwie. W Rosji przygotowano specjalne z Nim spotkanie, wykład, po którym zadawano wiele pytań. Wśród znaczących, choć mniej znanych w Polsce filmów reżysera, ważne miejsce zajmuje również obraz „Iluminacja”, którego temat oscyluje swobodnie lecz głęboko wokół spraw z duchowości. Ktoś ze studentów w Moskwie – wspominał nam wtedy w Dublinie Zanussi – postawił mu znaczące pytanie: dlaczego mówi Pan tyle o mistyce? Przecież dziś nasza racjonalna generacja już wie, że doświadczenie mistyczne w słownikach zdefiniować trzeba jako przesąd, fanatyzm albo egzaltację...wtedy chyba pierwszy raz poczułem w sercu jakąś stanowczą kontestację i pretensję wobec chrześcijan, którzy porzucając szacunek do rozumu, ośmielili się nazywać mistyką wszelkiego pokroju spirytystyczne eksperymenty: od hipnotycznych zaśnięć małpujących kontemplację, przez publiczne spektakle egzorcystów, aż do przepowiedni wyssanych z palca w imieniu Ducha Świętego.
Bezpośrednim powodem tego, iż tak wiele osób dziś, obserwując Kościół tymczasem z dystansu, badawczo lub z wątpieniem, utożsamia chrześcijańską mistykę z coraz bardziej powszechnymi, neurotycznymi zaburzeniami stanu emocjonalnego szukających wytchnienia w religii jednostek, jest dyktatura irracjonalizmu. To irracjonalizm pozwolił na dowolne, użyteczne mieszanie pojęć, doświadczeń i faktów. W drugim z przykładów przeniosę się krótko do auli wykładowej Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych. Instytucja ta, znakomita choć wydaje się zbyt mało jeszcze popularna w Polsce, powstała jako jednostka naukowa w roku 2008, z inicjatywy akademików skupionych w środowisku badawczym wokół pokornej i genialnej osoby księdza Michała Hellera. Uroczysta inauguracja Centrum Kopernika odbyła się 2 października tegoż roku, około godzin południowych, w krakowskim Collegium Maius Uniwersytetu Jagiellońskiego. Michał Heller przedstawił naukowe cele instytucji, zabrał też głos Charles Harper, wiceprezes Fundacji Templetona, która dopiero co nagrodziła sowicie dokonania wybitnego, polskiego kosmologa i księdza. Warto zaznaczyć, że cały finansowy dochód z tej nagrody ksiądz Heller przeznaczył właśnie na powstanie Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych. To dlatego zaraz potem wszyscy obecni na inauguracji wznieśli toast winem z krakowskich winnic UJ-otu, a następnie wysłuchali wykładu Michała Hellera. Po wystąpieniu Profesora nadszedł czas na dyskusję. Gdy z sali wreszcie padło pytanie: co zdaniem Hellera jest dziś największym zagrożeniem dla ludzkiej cywilizacji? – ksiądz, który z reguły mówi z wahaniem, skromnie, jakby zestawiając myśli w swej genialnej głowie, tym razem udzielił błyskawicznej i krótkiej odpowiedzi, konstatując: irracjonalizm. Brak szacunku do rozumu dziś dominuje wszędzie: w życiu społecznym i mediach, w edukacji, dyscyplinie i miłości. Nic więc dziwnego, że jako coraz bardziej powszechny szkodnik, dotarł również do najgłębszych pokładów duchowości. W innym wystąpieniu, które aż chce mi się zacytować tutaj, Michał Heller rozwijał swą diagnozę, mówiąc tak: „Po odejściu neopozytywizmu, który mylił się w ogóle swych twierdzeń ale przynajmniej pilnował rzetelności w rozumowaniu, wielu ludziom wydało się, że wszystko wolno. Każda głupota ma prawo bytu na wolnym rynku ludzkich przekonań. Czasy nowożytnego racjonalizmu, czyli jak się mówi: zniewolenia rygorem myślenia - minęły. Żyjemy w okresie ponowożytnym, w którym retoryka jest ważniejsza od logiki, a siła perswazji od doświadczalnych argumentów. Zarówno nauce jak i religii grozi dziś zalew irracjonalizmu. Irracjonalizm jest szczególnie niebezpieczny w obszarze religii. Prowadzi on do nietolerancji, fanatyzmu, różnego rodzaju fundamentalizmów a w skrajnych przypadkach do terroryzmu i wojen religijnych. A w każdym wypadku irracjonalizm kompromituje religię i wzmacnia antyreligijne tendencje. Dość nieoczekiwanie w sprzeciwianiu się irracjonalizmowi religia i nauka znalazły się po tej samej stronie barykady. I to jest szansa, której nie powinniśmy zmarnować, a zmarnować ją możemy bardzo łatwo – wystarczy, że pozwolimy irracjonalizmowi przesiąkać do naszej religijności”.
W trzecim z przykładów powspominałem sobie kiedy, z jakich powodów i przez które to szeregi zaczynał się smutny pochód irracjonalizmu w stronę chrześcijańskiej religijności? Miałem lata temu kolegę, który chodząc ścieżkami tak zwanej Woli Bożej, dotarł do seminarium, by uczyć się na księdza. I znaliśmy się potem dobrze i współpracowaliśmy wiele, choć w końcu – takie jest życie – przyjaźń jakoś nam nie wyszła. Ale pamiętam, że po trzech pierwszych latach formacji, mój kolega zaczął przybierać duchowy kurs przaśnie franciszkański: pragnął obcować więcej z naturą niż z tabernakulum, publicznie ogłaszał pochwałę prostoty, egzaminy z teologii postanowił zdawać bardziej na tak zwanym zawierzeniu niż za pomocą wiedzy, chodził w sandałach bez skarpet czasem nawet zimą. To prawda, że radykalizm łatwo pomylić ze skrajnością. Budzi to wówczas wiele niepokoju lecz ja długi czas przyglądałem się temu z sympatią. Aż do momentu, w którym mój franciszkański kolega przekonywał mnie, że wiedza przeszkadza w postępie ducha, za przykład stawiając oczywiście Vianney‘a. Biedny proboszcz z Ars! Ile to już subiektywnych pomysłów broniło się w dowolny sposób manipulując biografią świętego: że nieuk, że został księdzem z Bożej łaski, że nie umiał wcale łaciny, że w imię ubóstwa nie sprzątał kościoła i całymi dniami tylko modlił się, modlił i modlił. Wiele lat później, kiedy wspaniały Benedykt XVI ogłosił Rok Kapłański, wraz z trójką księży przyjaciół dotarliśmy do Ars. Wszystko tam było wielkim zaskoczeniem. Żywa parafia, którą zbudował ten inteligenty proboszcz. Siła woli, jaką miał, by działać, żyć i trwać do tego godzinami rzeczywiście na modlitwie. Wspomnienie genialnego katechety, który głębią oraz prostotą docierał do najbardziej kamiennych serc i umysłów. Kościół parafialny ozdobiony nowocześnie przez Vianney‘a, a przede wszystkim Jego osobista biblioteka na pierwszym piętrze plebanii, biblioteka ze wszystkimi, najważniejszymi dziełami teologicznymi, filozoficznymi i literackimi tamtej epoki, biblioteka, za którą proboszcz z Ars zapłacić musiał fortunę – zrobiła na mnie niezatarte wrażenie. Z moim kolegą, dawniej tercjarzem franciszkańskim, a dziś kurialnym urzędnikiem z tak zwanym sukcesem w kategoriach kościelnej kariery, spotkałem się ostatni raz na obronie mojej tezy. Po tryumfach, fanfaronach i obiedzie podszedł do mnie i zapytał, czy moim zdaniem byłby on również zdolny napisać jakiś doktorat?
Mam zawsze nadzieję, że chrześcijańscy intelektualiści piszą nie dla tytułu przed nazwiskiem ale dla coraz to głębszego komentowania prawdy w aktualnym jej kontekście. Z uwagą więc, po czwarte, przeczytałem tekst mojego rówieśnika i szefa mieleckiego KIK-u, pana Tadeusza Matuszkiewicza: „Kościół według charyzmatyków”, który wisiał przez parę tygodni na oficjalnej stronie internetowej czasopisma „Christianitas”. Matuszkiewicz, odważnie i wnikliwie polemizując z niejakim dr Sionką, bliskim doradcą biskupa Rysia, skrupulatnie choć krótko rozłożył na łopatki ezoteryczny domek z duchowych kart, wznoszony od kilku lat przez tak zwanych pentekostalnych charyzmatyków, gromiąc ich za: synkretyzm religijny, subiektywny indywidualizm, postrzeganie religijności w kategoriach dobra konsumpcyjnego, czy też ograniczanie źródeł wiary do doświadczenia rozumianego jako emocjonalne przeżycie w grupie. Nad tymi błędami, jak trafnie wskazał redaktor z Mielca, unosi się na domiar złego jeszcze duch naśladownictwa w Kościele katolickim, w którego szeregach coraz powszechniej się mniema, że tryb subiektywnego pentekostalizmu ma stać się uniwersalnym stylem duchowym czy duszpasterskim nowożytnego katolicyzmu. Zgadzam się ze wszystkim lecz tylko do połowy, ponieważ po dokonaniu chirurgicznej wręcz trepanacji pentekostalnej pokusy w Kościele, Tadeusz Matuszkiewicz za przeciwwagę lub sposób rozwiązania problemu, podał w tle swojego tekstu zaledwie trzy wzniosłe i suche pojęcia: doktryna, ortodoksja, Magisterium. Wyobrażam sobie, że ktoś z młodych lub starszych wiekiem katolików, kto załapał się przypadkiem na charyzmatyczne modlitwy, do zdarcia gardła pośpiewał sobie protestanckie piosenki o Jezusie, klaskał i tańczył na stadionie, gdy przeczyta coś podobnego, zacznie kalkulować tak: „tamto było żywe i radosne, to jest suche i odległe - wolę już uśmiechać się i być na luzie niż unosić przemądrzały palec do góry w obronie zakurzonych katechizmów. To nuda słuchać o doktrynie. To sztuczność skupiać się tylko na obronie ortodoksji. W Ewangelii czuć pewne ryzyko, powiew – i bardziej je czuć na stadionach niż w zatęchłych, klasztornych archiwach”. Tak oto intelektualna restrykcja bez szerokiego wyjaśnienia i bez osobistego wprowadzenia w piękno doświadczenia doktryny, ortodoksji lub liturgii, może wywoływać odruch obronny, znudzenie, a nawet obawę, odsyłając do swoich zakrystii dwie, wspomniane już procesje: poważnych od refleksji i rozhukanych od przeżycia. A przecież studiowanie doktryny to smakowanie w mądrości, wobec którego niczym są śmieszne koncepcje współczesnej psychologii. Kto zaś jeden raz świadomie podczas liturgii śpiewał z chórem i z sercem antyfonę: „Flos Carmeli”, pociągnięty daleko jej natchnieniem, czuć się może potem skrępowany natrętną dosłownością konsekrowanych gitar.
Coś musi więc być między tańcem a studium, stadionem a zakrystią, refleksją a przeżyciem. Bo u swych źródeł duchowość chrześcijańska jest czystą pierwszej wody mistyką. Myślę, że aby zrozumieć jak doszło do zmącenia i gdzie szukać ponownie pobożnego centrum, trzeba z pokorą uznać, że duchowość nie jest dowolnym produktem wewnętrznym jednostek ale jak cała zresztą teologia, podlega pewnym prawidłom poznawczym – po prostu jest więc częścią nauki. Oczywiście, metodyka badawcza tak zwanych nauk ścisłych, materialnych czy eksperymentalnych jest zgoła odmienna od metod badawczych teologii. Co jednak ciekawe, wnioski tych dwóch nauk mogą, powinny i coraz częściej stają się przyczyną do wzajemnego, ubogacającego dialogu, mimo, że duchowość nie rozstrzyga o sprawach nauki, a nauka jest bezradna w obszarze nadprzyrodzonym. Jestem przekonany, że jeśli przed wiekami doszło do spotkania i owocnych konwersacji między nauką a religią, to wspólnie wynegocjowanym na korzyść dwóch stron pojęciem była idea porządku natury. Co do tego, że istnieje jakiś odwieczny porządek wszystkiego zgadzała się nauka, począwszy od filozofów jońskich – zgadzała się też teologia, począwszy od Ojców Kościoła. Teologowie akceptowali - co służyło i podobało się uczonym - że Bóg stworzył wszystko według odwiecznego porządku, który jest Jego rozumnym, a więc jedynie prawdziwym zamysłem. Wśród myślicieli chrześcijańskich zawsze stawiano sobie prowokacyjne pytanie: a czy Bóg mógł stworzyć inny wszechświat, który funkcjonowałby poza uznanym porządkiem natury? Aż do czasów nowożytnych teologowie bez namysłu odpowiadali: nie! Ów pierwotny ład należy bowiem do natury Boga, jest konieczną częścią Jego bytu. Co jest lub byłoby nieładem, nie istniałoby realnie – mówiła religia chrześcijańska, wywołując potakujący gest głowy naukowca. Ale ten rozumny pogląd skończył się na epoce Kartezjusza, który jako pierwszy radykalnie i z dużym sukcesem zakwestionował absolutność porządku natury, twierdząc, że jest on w gruncie rzeczy dowolny. Bóg – według Kartezjusza i jego wyznawców – równie dobrze mógłby stworzyć świat, w którym dwa i dwa równałoby się pięć.
Skracając ten traktat uważam, że fantazja kartezjańska jest dziś boleśnie odczuwalna na gruncie duchowości. Rozbujane współcześnie nad wyraz zjawiska o charakterze pozornie nadprzyrodzonym, które tak bardzo niepokoją, to skutek przejścia teologów na stronę Kartezjusza i odrzucenia praw absolutnego porządku w obszarze życia wewnętrznego. Dopóki w formacji duchowej chrześcijan respektowano odwieczne principium, wierząc, że pochodzi ono od Boga, cuda były wyjątkiem, a codzienność ascetyczna stanowiła konsekwentny wzrost wielu w modlitwie, sakramentach czy świętości. Kiedy swoją procesję uformował Kartezjusz, większość stwierdziła, że stać ich codziennie na cuda, kątem przepuszczając żmudne i nudne wysiłki ascetyczne. Bo jednak cuda są łatwiejsze od wysiłków. Tak oto wyruszyły przeciwstawne procesje i świat życia wewnętrznego został podzielony: charyzmatycy uparli się szukać iluminacji w jakimkolwiek ezoterycznym doświadczeniu, a przerażeni tym uczeni postanowili ocalić coś ze światła, szczelnie zamknięci w scholastycznej twierdzy.
Szukając roztropnego centrum trzeba czym prędzej powrócić w duchowości do szacunku wobec porządku natury wzrostu wewnętrznego. Można tu zaryzykować pewną kalkulację: jeśli nauki eksperymentalne bronią porządku naturalnego jako przyczynku do prawidłowego wnioskowania we wszystkim, tak duchowość musi bronić porządku nadnaturalnego, by prowadzić ludzi do mistyki.  W teologii duchowości owo nienaruszalne principium ukrywa się pod postacią trzech okresów życia duchowego: oświecenia, oczyszczenia, zjednoczenia. Czasem nadaje się im bardziej czytelną dla niniejszych rozważań nazwę: okres początkujących, postępujących i doskonałych. Jeśli dla wszystkich jest jasne, że początkujący nie mogą aspirować do poziomów mistyki, nie istnieje jednocześnie żaden, meczący spór między refleksją a przeżyciem. Stosowanie bowiem odpowiedniej do każdego etapu metody, kończy się autentycznym doświadczeniem. W procesie dorastania do przeżycia mistycznego mają swój udział wszystkie władze osobowości: wola, rozum, sumienie i  uczucia postępująco – bez napięcia, zachłyśnięcia, przeciążenia – uczą się delektować duchowe piękno, rozważać, spoczywać w jego przepaści. Oto stopniowo, w miarę czystej intencji, hojności i determinacji, człowiek wewnętrzny odmierza swą drogę od rozumu do serca, wszystko utrzymując w boskiej harmonii: smakując pierwszych owoców modlitwy, porządkując swe życie według nieomylnej doktryny, doświadczając obecności Boga w liturgii, aż do daru mistycznej iluminacji. Konflikt narasta kiedy lekceważy się porządek duchowej natury, dokonując chaotycznie irracjonalnych szarpań i przeskoków. Wtedy i gimnazjalista, położony snem sprawiedliwego na podłodze kościoła, ma śmiałość zwać się mistykiem.
John Henry Newman w powszechnej opinii uznawany jest za symbol chrześcijańskiego racjonalisty. Jego system myślenia wydaje się być bastionem doktryny, z daleka nawet nieprzychylnym wszystkim, intelektualnym i duchowym eksperymentom. To jednak ów wielki konwertyta XIX wieku odkrył i opisał to coś, co dokładnie znajduje się między przeżyciem a refleksją – i nazwał to przyświadczeniem (assent). Co to takiego? Aby dobrze zrozumieć wykład Newmana, trzeba w jego biografii cofnąć się do roku 1833, kiedy to przyjaciel przyszłego kardynała – Froud, namawia młodego wówczas, anglikańskiego księdza z Oxfordu, na ciekawą wyprawę do Rzymu. Po wizycie w wiecznym mieście, inicjator eskapady Froud powraca do Anglii lecz Newman – już wówczas siłujący się z wątpliwościami i przekonany wewnętrznie do przejścia na katolicyzm, stawiający sobie wiele pytań, intensywnie myślący – pragnie odbyć samotną wycieczkę na Sycylię. Na wyspie dokucza ciążący, niebezpieczny upał. John Henry postanawia wyruszyć na piechotę w głąb lądu. Zabiera ze sobą jedynie służącego o imieniu Gennaro. Obydwaj chcą dotrzeć, po kilkunastu godzinach wyczerpującej marszruty, do miejscowości Leonforte. I oto niespodziewanie, nawet nie w połowie dystansu, Newman doznaje poważnego ataku tyfusowej gorączki, która na Sycylii wielu turystów przyprawiała o śmierć. Przerażony sytuacją Gennaro pochyla się nad swoim angielskim patronem, odmawiając chrześcijańskie modlitwy przed śmiercią. Newman słyszy wszystko i jak potem odnotowuje w swej autobiografii, nagle przeszywa jego wnętrze absolutna pewność: „nie umrę! Nie zgrzeszyłem nigdy przeciw światłu! Mam w Anglii misję do wykonania”!
To niepozorne wydarzenie stało się potem drogowskazem mistyki Newmana. W kilka lat po przeżyciu zdrowotnego kryzysu na Sycylii, wielki konwertyta podejmie merytoryczną polemikę z systemem Locke’a, dochodząc do wypracowania istotnego i wspomnianego już tutaj pojęcia: przyświadczenia - ni mniej, ni więcej jest ono stuprocentowym aktem poznawczym rozumu, który stuprocentowo w miłości kontempluje serce. Newman w swych poszukiwaniach stawiał sobie śmiałe pytanie: czy w przekonaniu o istnieniu Boga należy zatrzymać się tylko na poziomie intelektualnej teodycei – oczywiście, argumenty są tu fundamentem – czy można wtargnąć osobistym poznaniem do tego kręgu prawd, z których składa się ta wielka myśl? Siłując się nad istotą trafnej odpowiedzi, Newman doszedł do pojęcia przyświadczenia. Nie jest ono ani suchym wkuwaniem na pamięć katechizmu, ani irracjonalnym chaosem egzaltacji. Przyświadczenie mistyków składa się z trzech wolnych, świadomych, osobowych aktów wierzącego człowieka: rozumowego poznania rzeczywistości, moralnego przyznania się do niej oraz wolitywnego przylgnięcia wnętrzem do realiów. Poznanie, przyznanie się, przylgnięcie – oto utracone centrum mistyki.